Marc Alpozzo (Ouvroir de réflexions potentielles)

28 juin 2008

Chère banalité, Note sur Nicolas Grimaldi

Notre monde contemporain et occidentalisé à outrance, est un monde en pleine effervescence. L’ébullition, lot quotidien de chacun, est un plat sacré, une hygiène de vie. Le temps nous est compté ! Il s’agit donc de vivre intensément. L’excitation, l’agitation, l’exaltation sont permanentes. Nombre de philosophes, dont Peter Sloterdijk[1], ont dénoncé ce phénomène de masse, digne du pire totalitarisme. Terrible fatalité ? Tragique destinée humaine ? Et bien voilà ! Dans le brouhaha excité, et le concert infernal conté par des fous, il existe un autre registre de réflexion, une autre approche du monde, celle précisément du philosophe Nicolas Grimaldi qui, par une belle réflexion sur l’existence, nous offre une méditation autour de la vie, du temps, de la mort, de l’ennui, de l’attente, et précisément de la banalité.

N’avez-vous donc jamais ressenti le douloureux sentiment d’être passé à côté de votre bonheur ? N’avez-vous jamais subi l’indicible souffrance d’avoir vécu pour rien, vous disant secrètement que votre vie était un échec, et que vous ne trouviez plus la vitalité nécessaire pour sortir de la paralysie ? N’avez-vous surtout pas cette étrange impression d’attendre quelque chose, sans savoir exactement ce que vous attendez, et surtout d’être en permanence dans cet état d’attente ? Voilà alors que vous êtes mûrs pour lire Nicolas Grimaldi, contre votre époque, contre les modes, et contre vous-même ! Le dictat du temps nous commande de nous divertir, de nous oublier dans la consommation, et de nous détourner de notre condition de mortels. Le roi sans divertissement ferait face à sa condition la plus misérable : faire cette expérience de l’attente. Une attente dénoncée, non sans ironie, par un Samuel Beckett ironique dans En attendant Godot : la mort ! Cette attente qui trouve tout son sens dans l’expérience du temps. Qui se caractérise par l’existence. Et qui présuppose l’imagination. « Quelles expériences plus banales peut-il y avoir que celles que nous avons spontanément du temps et de la vie ? » écrit très sérieusement Nicolas Grimaldi dans la Préface de l’un de ses ouvrages[2]. La vie ! Cette vie que l’on ressent en nous à partir de notre exposition à la mort, et qui se découvre grâce à notre expérience du temps et de l’attente.

Car, telle est l’origine de notre souffrance. Nous éprouvons souvent la douleur d’avoir à affronter un sens de la vie décalé, incompréhensible, déboussolé. Happés que nous sommes par un constant divertissement, lorsque nous n’avons pas cédé, pour préciser le sens de notre vie, au spectacle constant de la société, occupés à réussir, à sacrifier notre existence à l’image que l’on complotaient d’en donner aux autres. La vie, par là, nous échappe, et son sens aussi. « Politicien en vue, acteur célèbre, avocat mondain, patron de presse, tous étaient otages de leur succès. Au point de n’avoir jamais pris dans leur vie une seule initiative qui ne leur eût été dictée par le souci de leur réussite, ils ne s’appartenaient pas[3]. » Acharnés à relever des défis, ignorants de ce que nous aimons ou auraient aimé, cette lutte à mort des consciences, cette perte d’énergie et de soi sur le théâtre de la reconnaissance sociale, représente la fuite même de cette double expérience de la vie : c’est-à-dire, une double expérience du néant de notre propre vie. Celui d’avoir imaginé être vu ; celui d’avoir gâché sa vie à poursuivre un fantasme. De cette déficience ontologique, cela nous engage parfois à dire de notre vie « que ce n’est plus une vie[4] ». Mais entre deux ordres différents, celui de la représentation et celui de la vie, nous cherchons à être vus, mesurant l’existence de chacun « à son importance et son importance à la hauteur de la situation qu’il occupe. Esse est percipi. Plus on croit donc obséder le regard ou la considération d’autrui, plus s’en persuade-t-on d’exister[5] ».

Et si « nul n’existe […] qu’autant qu’il occupe la conscience des autres[6] »,  nous ne parvenons que rarement à voir qu’il n’y pas plus inconsistante, éphémère, superficielle ou fallacieuse vie que celle qui consiste à exister dans l’imagination d’autrui. Et voilà que le terme est lâché ! L’imagination ! L’imagination : l’axe même de toute vie. L’imagination, cette « reine des facultés[7] » qui ne l’est que parce qu’elle semble « nous livrer un royaume où il n’y a rien qui ne soit à notre convenance et à notre merci ». Quand le présent nous oppose sa résistance, par l’imagination, l’avenir nous semble plus proche de ce que nous souhaiterions. Le sentiment de spontanéité, d’activité ou encore de liberté que nous ne pouvons trouver dans la nature de la vie qui est la banalité même, nous la recherchons alors dans l’imaginaire, dans l’expérience du désir, dans le jeu de miroir avec chacun. Contrairement à la réalité, « il n’y a rien de plus dans ce que j’imagine que ce que j’y mets[8] ». L’imagination comme trouble de la perception. L’imagination surtout comme illusion qui bouleverse autant qu’elle sauve nos vies de sa plus plate banalité, de sa plus tragique finalité déceptive.

Alors pour faire le contrepoids, citant Husserl, Nicolas Grimaldi invite la (ou sa) philosophie à faire « vœu de pauvreté[9] ». Car, allons !! Cette philosophie si présomptueuse, qui s’était autrefois voulue Reine des sciences, selon la formule même d’Aristote, il faut désormais la « dépouiller de son savoir sur les choses », et la pousser « à se réduire à la compréhension originaire qu’a toute conscience de son rapport avec le monde ». Ce ne sont pas les systèmes d’opérations et de représentations construits par les sciences qui nous révèleront notre rapport au monde, ce rapport avec le monde, principalement tourné vers notre expérience du désir, - désir qui, insatiable, ne se résume finalement qu’à une surenchère infinie, poursuivant une satisfaction qui sera toujours vaine, puisque dans notre quête nous confondons presque toujours l’objet du désir avec son moyen – mais une connaissance spontanée et profonde de la banalité de notre réalité.

La banalité même de l’existence se trouve certainement à la fois dans sa finitude et sa dimension déceptive. Quand on compare à l’absolu auquel l’imagination peut toujours aspirer, toute ambition, tout désir est irrémédiablement déçu au moment même où il se réalise. « Ceux qui, par imagination épique, avaient choisi d’être militaire, n’avaient imaginé ni la vie de quartier, ni le tableau d’avancement, ni ses intrigues, ses influences, ses traquenards[10] ». L’objet du désir nous échappe systématiquement. D’abord parce que désirer c’est toujours tendre vers quelque chose que nous n’avons pas. Or, si nous l’obtenons, il y a déception ; si nous ne l’obtenons pas, frustration. Mais voilà ! L’homme, cet irrémédiable être de désir, ne saurait faire sans ce dernier. Tyrannique désir ! Désir confus qui, par l’imagination, « met l’effet dans la cause, l’avenir dans le passé, puis le passé dans l’avenir[11] ». C’est parce que l’homme veut fuir la douleur et la souffrance de l’attente, l’attente qui « est la conscience même[12] », qu’il fait en définitive l’expérience du désir, ou plutôt du désir de désirer, désir fatal car, comme je viens à peine de l’écrire, soit satisfait et déçu, soit insatisfait et frustré. Cette évocation de la finalité même du désir est cruelle et définitive : car d’abord, l’avenir, au moment même qu’il se réalise dans le présent, perd de son prestige, et par ailleurs, le caractère essentiel de la conscience est d’être « séparée de son objet[13] ». Alors que faire devant la nature paradoxale du désir ? Et bien rien ! « Sans désir, en effet, le temps s’étiole, toute chose devient insipide, et la vie se flétrit[14] ». Derrière la course du désir, se profile l’ennui. « L’ennui et la solitude absolue ». C’est donc l’aliénation au désir, ou la solitude de l’ennui. Pas d’autre alternative ! Terrible destinée que la destinée humaine ! Car en fait, « le propre du désir est d’être séparé de ce qu’il tend ». Nous faisons alors connaissance, dans l’attente que nous impose le désir, à sa nature contradictoire : souffrir d’attendre, ou souffrir de n’avoir plus rien à attendre. C’est donc avec quelque accent schopenhauerien que Nicolas Grimaldi analyse l’existence prise dans les entraves du désir. « Le désir est en nous l’attente que la vie à d’elle-même, et son impatience de sentir toujours plus intensément sa propre vitalité[15] ». Cette expérience du désir, partagée par tous les hommes, au même titre que l’expérience de la vie, place l’attente au centre même de notre existence, comme si celle-ci, n’avait pas d’autre finalité que l’attente même. N’est-ce pas Dostoïevski, cité d’ailleurs par Nicolas Grimaldi, qui écrit dans Les possédés, que « tout le monde attend » ? Oui ! Voilà la nature même du piège ! Derrière l’attente ne se profile rien d’autre que l’attente. Et au fond, attendre Godot est moins grave que rencontrer Godot ! Imaginez juste ! « Mourir, c’est s’attendre à mourir. Mais s’attendre à mourir, c’est ne plus rien attendre. La mort à la première personne est donc non pas un fait mais l’expérience de ce qui est révolu, de ce que l’échec est irrémédiable, et de ce que notre moi n’est qu’un souvenir déjà presque entièrement effacé[16] ».

Mais au fond, qu’est-ce que l’attente ? Et bien c’est l’objet même par lequel nous faisons l’expérience du sens originaire du temps : car, « l’attente n’est autre que la conscience que la vie a d’elle-même en se sentant toute tendue vers l’avenir, comme si elle s’étirait et se distendait en durant[17] ». Donc, résumons. Le temps, c’est la durée. La durée c’est l’attente. Aussi, pas d’attente, pas de durée ! Pas de durée, pas de temps ! De cette équation, chaque vie, prise entre l’attente et les jeux avec l’imaginaire, est vie avec la mort. « Avoir conscience, c’est attendre[18] ». Or, cette conscience réfléchie qui se saisit comme être en attente, et tout autant une conscience qui se saisit comme être pour la mort. « L’idée de notre mort ne cesse […] d’accompagner notre vie. Nous vivons avec elle ». Le sens de la vie est étroitement lié à la révélation de la mort proche. Quand soudain, nous ressentons le gouffre de la mort s’ouvrir à nous, tout ce qui, jusque là, attachait toute notre attention, toute notre énergie, parfois toute notre vanité, et que nous nous épuisions à rechercher, « paraît plus même mériter un regard[19] ».

Mais là est bien peut-être tout le souci. Sommes-nous seulement capables de tenir la douleur de l’attente de notre propre mort ? L’attente c’est l’aspiration au devenir. Antérieure à toute expérience, elle est transcendantale. Originaire à l’expérience de la vie, l’attente est le souffle et le sens de la vie. Certainement la seule et unique raison pour laquelle le bonheur est un malheur ! Oui ! Nicolas Grimaldi l’écrit d’ailleurs en substance : « Il y a donc un véritable malheur d’être trop heureux[20] ». Point là de provocation gratuite ! Car en  effet, pas d’attente signifie pas de devenir. Sans tension vers l’à-venir, notre vie est soudain transformée en un « insupportable ennui » dont on est prêt à n’importe quoi, « pourvu que ce soit autre chose », afin de « lui échapper ». Car voilà ! « Ce sont bien les diverses modalités de l’attente qui gouvernent notre relation avec le monde, c’est aussi l’attente qui nous maintient toujours séparés et toujours à distance, au point de nous faire paradoxalement éprouver que nous y sommes et que nous n’en sommes pas[21] ». Reprenant l’argument pascalien de l’inquiétude qui étreint le monde, Nicolas Grimaldi assoit sa magnifique analyse de l’existence et de son lot commun, en montrant que si la vie n’est que spontanéité, spontanéité au présent, nous sommes véritablement obsédés par l’avenir, au point qu’une fois notre vie réconciliée avec le présent de la vie, au moment de la maladie ou de la mort, nous nous demandons comment nous avons pu être si futiles pour gaspiller notre vie « à attendre au lieu de nous émerveiller de ce qu’elle offrait[22] ».

Cette expérience banale de la temporalité et de la durée, de notre attachement à la mort, de l’attente comme seul sens de la vie, réduisant par là le bonheur à une attente du bonheur, cette redoutable analyse de la vie qui nous éloigne définitivement à la fois de l’amour de l’autre, réduits que nous sommes à être aimés de quelqu’un qui ne nous connaît pas, à désirer le désir de l’autre dans un  processus sans fin de captation des regards, de séduction, et de luttes acharnées des consciences pour obtenir la reconnaissance, nous la faisons au quotidien au moment précis où nous avons acceptés les leçons mêmes de la vie. La vie collective. D’où ce terrible piège tendu à l’individualisme forcené : que nous disposions du temps d’autrui, de son attention, de sa complaisance, de son savoir-faire, « nul ne peut jamais être assuré de s’être en même temps procuré [son] estime ou [sa] considération[23] ». Le désir social, comme tout désir, dont la caractéristique même c’est de posséder « tous les caractères du mauvais infini[24] », c’est de renforcer notre solitude à tendre systématiquement à mettre fin à celle-ci. Ne nous comprenant pas nous-mêmes, impossible d’être compris des autres. Comment obtenir alors la moindre reconnaissance de notre moi, caché du monde, sujets solitaires à jamais méconnus ? Et même dans l’amour…  tout nous sépare !

Le désir est insatiable, l’ennui est la solitude absolue. Non ! Il ne s’agit pas de dresser un portrait amer de la banalité, d’en faire un traité insipide, mais bel et bien un éloge. Eloge de la banalité ? Oui ! Définitivement ! Dessiner une belle réflexion, une claire et simple leçon de vie, afin de la « vivifier ». Vivifier la vie dans ce qu’elle représente de plus magique, de plus magnifique ! Alors que l’individualisme social pense contre lui-même, la vie, elle, je l’ai écrit plus haut, est collective. « Alors que le propre de la vie est que nulle partie de l’organisme ne puisse vivre sans toutes les autres, l’individualisme ne manifeste-t-il pas en chacune l’obsession de s’affirmer aux dépens de toutes les autres ? Car l’individualisme est aussi sociable qu’insociable. Ne pouvant rien sans les autres, il ne fait cependant rien que contre eux. En ne cherchant qu’à les attirer, il ne vise qu’à s’en séparer[25] ». La vie est un  processus d’accomplissement et de devenir. L’humanité s’accroît par l’élan vital de la vie elle-même. Nul besoin de l’individu ni du travail de l’individu pour que la vie s’accomplisse. Elle s’accomplit inconsciemment et se caractérise autant par son adaptation que par sa reproduction. L’individualisme alors, par son égoïsme et son égocentrisme, va à l’encontre de ce processus vital en s’affirmant au dépend de la vie.

Mais de cela, nous sommes tous dupes, tant notre vie « est-elle tout entière dominée, gouvernée, hantée par l’imaginaire[26] ». Nous ne sommes jamais en phase avec le réel. Donnant arbitrairement un sens ou une valeur issue de notre plus pure imagination à quelque objet que ce soit, et puis faisant ensuite semblant que cette valeur est l’essence même de l’objet, nous nous illusionnons nous-même sur la véritable valeur des choses que nous chérissons, dupes d’un jeu auquel nous nous prêtons bien malgré nous. N’est-ce pas Spinoza qui se demandait si nous aimions une personne parce qu’elle était aimable, ou si cette personne était aimable parce que nous l’aimions ? Le caractère le plus fondamental et le plus paradoxal donc du jeu c’est que nous nous y prêtons car c’est le propre même du jeu lui-même. Jouer ou croire jouer, le rêve et le jeu se distinguent de par un espace d’irréalité différent, mais sont tous deux constitutifs de notre réalité. Il n’y en a pas d’autre. L’imagination est alors la source même de toutes les erreurs, de toutes les interprétations que nous faisons de la réalité, qui ne se donne jamais à connaître, dans son essence même, toute entière dénaturée par une imagination qui nous fait « éprouver les situations que nous jouons plus pathétiquement et plus intensément qu’aucune autre dans la réalité[27] ». Certes, nous sommes tout à faits libres de ne pas rentrer dans le jeu. Mais une fois entrés, pris au piège du jeu, nous ne sommes plus libres d’en sortir. Pris au jeu, nous sommes alors pris par le jeu, et prisonniers, il est extrêmement difficile de se sortir du jeu qui n’existe que par le plaisir que nous prenons à le jouer. Pourquoi ? Réponse de Nicolas Grimaldi : « Car le jeu est pour [nous] une thérapie métaphysique de l’existence, une manière de défier symboliquement la mort en remettant sa vie en jeu[28]. » Il nous faut donc reconnaître cette irréversible imbrication entre la mort et la vie. Et leur lien commun qui se constitue du désir. Désir dans toutes ses formes contradictoires et illimitées. Désir dans sa finalité même dont la résidence est cette promesse jamais tenue. Désir en ce qu’il représente cet événement ultime auquel l’homme s’attache afin de consacrer ou justifier sa vie. Or, vivre, c’est précisément, attendre, désirer, se confronter au hasard et aux aléas de l’avenir et du temps, c’est vivre « la plus pure intensité des évènements et des situations qui n’existent que dans notre imaginaire[29] ». Vivre, c’est s’ouvrir à l’événement inattendu, vivre l’instant présent, dans sa plus belle magnificence. «  Vivre, c’est vivifier. Parce que la vie est comme une énergie, un flux, ou un rayonnement, on sent d’autant plus ce qu’on a reçu qu’on se sent le communiquer davantage[30] ».


Cet article est paru dans les Carnets de la philosophie, n°3, Avril-mai-juin 2008

[1] Avec ses ouvrages La mobilisation infinie, ou Essai d’intoxication volontaire, en autres.

[2] Traité de la banalité, Paris, PUF, 2005, p. 8.

[8] Ibidem, p. 41.

[9] Traité de la banalité, op. cit., p. 7.

[10] Bref traité du désenchantement, op. cit., p. 60.

[11] Ibidem, p. 62.

[12] Traité de la banalité, op. cit., p. 95.

[13] Bref traité du désenchantement, op. cit., p. 67.

[14] Traité de la banalité, op. cit., 123.

[15] Ibidem, p. 124.

[16] Ibidem, p. 231.

[17] Ibidem, p. 31.

[18] Ibidem, p. 229.

[19] Ibidem, p. 248.

[30] Traité de la banalité, op. cit., p. 291.

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24 juin 2008

Peut-on échapper à la fatigue d'être soi ?

L’homme contemporain souffre d’un mal sans précédent : la fatigue d’être soi. Avec le culte moderne de la performance on assiste à une réelle montée en puissance des valeurs de la concurrence économique et de la compétition sportive dans la société française sommant les individus de se lancer à la conquête de leur identité personnelle et de la réussite sociale. Mais cette conquête s'accompagne inexorablement d'un souci inédit de la souffrance psychique. Souci exemplifié par la mise en scène de soi, ce qui entraîne à terme cette fatigue d'être soi que décrit Alain Ehrenberg dans un ouvrage portant le même titre, qui représente le moment où la médicalisation de la vie apparaît comme le phénomène général qui s'impose tout particulièrement à la psychiatrie.

Sans institutions de l'intériorité, il n'y a pas, socialement parlant, d'intériorité. Elle est produite dans une construction collective qui lui fournit un cadre social pour exister. La perception de l'intime change. Il n'est plus seulement le lieu du secret, du quant-à-soi ou de la liberté de conscience, il devient ce qui permet de se déprendre d'un destin au profit de la liberté de choisir sa vie.

Alain Ehrenberg, La fatigue d’être soi

Le soi et l’autre

L’autre n’est jamais aussi dissemblable que lorsqu’il est un autre qui n’est pas moi. Or, je ne peux avoir le sens de l’autre que si, précisément, j’ai le sens du propre, car c’est ce qui me donne le sens de l’étranger. D’où le problème : comment je transfère cette étrangeté comme alter ego ? Cette relation se met de manière latérale, c’est-à-dire, en pensant la relation au corps propre. Ainsi la question sera comment je saisis l’autre comme chair. La fameuse chair du monde dont parle avec tant de justesse Maurice Merleau-Ponty. Ce sera la reconnaissance du corps de l’autre non pas comme objet, mais comme lui-même. Il faut donc avant toute réflexion, une réflexivité du corps propre. Il y a une synthèse passive : l’ego se dessaisit de lui-même, saisit de l’autre en personne qui s’effectue non pas de chair à chair, non pas selon un raisonnement, mais selon un implicite. La chair d’autrui s’annonce dans l’expérience par son comportement et, ici, j’ai un sens d’autrui par cela que je peux me mettre à sa place. Mais dans cette relation qui œuvre c’est l’imagination, et donc c’est moi qui me mets là-bas à la place de l’autre. Cela dit, je ne serai jamais à la place là-bas, c’est-à-dire ici, comme lui. Je transgresse donc ma sphère du propre, sans me donner en original, le vécu d’autrui.

La cinquième méditation des Méditations cartésiennes nous conduisant à une impasse, nous apprend qu’aussi loin que j’aille dans une élaboration d’autrui, je ne peux fonder un sens d’autrui en propre. C’est précisément le problème de la reconnaissance comme autre en autre. On retrouve par exemple cette idée chez Merleau-Ponty et Sartre à partir de Husserl : je reconnais l’autre à partir du moment ou celui-ci me reconnaît : il y a donc une réciprocité de la reconnaissance, c’est-à-dire, une reconnaissance commune d’un nous.[1]

Etre « étranger » à soi-même

Pour Merleau-Ponty, l’idée est la suivante : il faut inverser les choses. Je ne peux avoir le sens d’autrui que si j’ai en moi une altérité qui me déborde, et c’est parce que je me saisis de l’expérience du corps propre que je peux reconnaître en l’autre un lui-même. Pourtant, si nous n’étions pas étranger à nous-mêmes, je ne saurais pas reconnaître l’étranger. Car l’être au même est ce sujet faisant partie d’un monde auquel il appartient : une appartenance au monde qui s’exprime dans mon corps, et qui fait que j’ai une expérience d’autrui. Mais c’est également parce que l’ipséité ne se ressaisit pas dans une singularité qui se possède.

Or, je n’ai jamais affaire à autrui comme à un objet. L’évidence d’autrui n’est possible que parce que je ne suis pas transparent pour moi-même. Il y a une différence entre mon étrangeté et celle d’autrui. Car il y aura toujours un écart non-inféré même dans une pré-réflexivité. Et il y a quelque chose dans cette donnée solipsiste. On ne peut surmonter cette relation qu’en surmontant l’invisible qui est toujours quelque chose qui appartient à soi comme à l’autre.

L’individu autonome ; désarroi du soi
L'individu une question d'institution et non de subjectivité.
Alain Ehrenberg, La fatigue d’être soi

Cette reconnaissance de l’autre comme n’étant pas soi, cette « transcendance » de l’ego par le dépassement du soi, cette échappée au solipsisme, il semble que notre époque ne nous en offre plus les moyens. Qui est autrui ? Qui suis-je ? Ces questions essentielles qui furent, durant longtemps, sujets à débats pour les philosophes, sont noyées aujourd’hui dans un concept normatif, imposé comme une notion « naturelle » et sans appel : « l’individu ». « Plus nous vivons l'autre comme un semblable, plus nous devenons des individus. Si l'on veut comprendre l'expérience contemporaine de l'individu, il faut le penser comme une relation et non comme une substance. Il est placé à l'articulation entre souci pour soi et pour autrui, articulation qui relève d'abord de la responsabilité politique », écrit Alain Ehrenberg[2].

Le concept d’individu ne se saisit plus tant de la question de l’autre, que du problème de « soi ». Pur produit de la société, l’individu n'est pas une substance objective isolée. Et ce qui oppose le sujet d’hier à l’individu d’aujourd’hui, c’est cette incapacité à vivre la vie sur un mode « collectif ». Hier, « la vie était vécue par la plupart des gens comme un destin collectif, elle est aujourd'hui une histoire personnelle », nous dit encore Alain Ehrenberg[3]. Cette approche très personnelle de la vie, incapable de porter ses yeux au-delà de soi, fait courir deux risques majeurs à l’individu : la dépression nerveuse et une incapacité à se saisir de la dimension énergétique de la politique.

D’ailleurs, ce désarroi de l’individu que l’on nous promet est bien une réalité présente, pour une raison simple : il ne peut plus avoir le sens de l’autre aux prises d’une société sans projet collectif, qui lui ressasse, telle une injonction impitoyable, d’« être lui-même », laissant ainsi ce dernier à son autonomie. Aussi, seul « l'effritement des frontières entre le privé et le public » témoigne apparemment du fait que, par le recul du politique, la subjectivité est devenue une question collective. Il nous faut en réalité retenir que l’individualisation rejoint la contractualisation dans la sphère productive. De fait, le devoir de production de soi précède sa nécessité pour une civilisation hyper-technicienne qui exprime sa nouveauté dans des significations déjà là dont elle épouse les formes. On s’aperçoit alors combien les mots : contractualisation, individualisation, personnalisation, autonomie ne sont que le résultat d’une lutte idéologique intense.

De fait, nous vivons aujourd'hui dans un monde où nous réduisons notre recherche au simple confort individuel. On refuse d’en savoir trop sur son être intime. On refuse de s’ouvrir à l’autre, happés que nous sommes, par le modèle dominant de l'économie libérale qui prétend élargir les libertés subjectives, alors qu’il les limite terriblement, transformant le sujet en une individualité biologique à laquelle il réclame performance et productivité, ce qui arrange d’ailleurs le système social. Un principe que Lefort explique bien : « La division du social conditionne l'unité de la société, le conflit permet de faire tenir un groupement humain sans qu'il ait besoin de justifier son sens en se référant à un ailleurs et sans qu'un souverain décide pour nous. C'est là le noyau du politique en démocratie. » En contrepartie, le système abolit toute réflexion sur soi. Il s’agit pour l'homme moderne de l'économie libérale d’être lisse et sans conflits. Semblable à un ordinateur, il ne doit jamais offrir le spectacle d'une quelconque défaillance.

Problème : peut-il obéir en permanence à une telle injonction ? Elisabeth Roudinesco répond par la négative, prétendant que ne pouvant obéir à un tel mot d’ordre, l’individu a le choix entre devenir dépressif à force de refouler son angoisse ou devenir victime à force de rechercher les causes de son malheur dans l'agressivité venue de l'extérieur. D’où précisément sa dépression.

Certes, en suivant le sociologue Alain Ehrenberg, on peut dire que la dépression nous instruit sur notre expérience de la personne, car elle est la pathologie d'une société où la norme n'est plus fondée sur la culpabilité et la discipline mais sur la responsabilité et l'initiative : « L'individu est confronté à une pathologie de l'insuffisance plus qu'à une maladie de la faute, à l'univers du dysfonctionnement plus qu'à celui de la loi : le déprimé est un homme en panne. » En dépit des quelques accointances avec la plus classique et très ancienne mélancolie, la dépression — le trouble mental aujourd'hui le plus répandu dans le monde — a une histoire tout à fait récente, que le sociologue retrace dans son ouvrage La fatigue d'être soi[4]. Notre dépression prend la suite, sans s'y confondre, de la première maladie à la mode, la neurasthénie, dont on ne pouvait pas ne pas souffrir si l'on était homme (et surtout femme) vivant pleinement son temps, entre la fin du siècle dernier et le début du notre. Mais quand Freud interprétait la névrose comme résultat d'un conflit entre le désir et la loi, et symptôme d'une culpabilité, Pierre Janet y voyait déjà le signe d'une déficience, d'un manque d'énergie du sujet, bref, d’une dépression. De la névrose à la dépression, de la difficulté de l'identification aux troubles de l'identité, sur fond de revanche posthume de Janet sur Freud, cette généalogie de l'individu contemporain qu'esquisse Alain Ehrenberg a le mérite de nous apprendre combien la souffrance actuelle d'être soi-même pèse sur notre psychisme, et altère, voire atomise notre bonheur quotidien et notre bien-être.

Le choix des armes

Tout se passe pourtant aujourd’hui, nous dit le journaliste Eric Dupin, dans son ouvrage Une hystérie identitaire[5], comme si le désir d'être « comme les autres » avait progressivement, mais fondamentalement, été remplacé par celui d'être « différent des autres » : l'obsession de cette hypocrisie qu’est l’égalité semble avoir définitivement cédé la place à un concept moins illusoire : « l’identité. » Dupin et le sociologue Jean-Claude Kaufmann dans son Invention de soi, une théorie de l'identité[6] partent du même constat : jamais on n'a autant parlé d'identité : « Placez le mot dans un intitulé de colloque ou de thèse universitaire, vous obtenez immédiatement un supplément d'âme », dit même Jean-Claude Kaufmann.  Reste à savoir comment chacun d'entre nous s’accommodera de ce nouveau « mot d’ordre ». Or, pour exister aujourd'hui, explique-t-il, nous disposons du choix des armes.

Solidarité et communautés ouvertes sur le monde

Mais quelles sont ces armes ?
D’abord, soyons clair : l’individualisme moderne n’a jamais été autre qu’une pure idéologie dont les bases matérielles ne peuvent que sombrer à terme dans l’abêtissement généralisé, et dans le vieux refrain du « rien n'est possible » qui sert en grande partie l'entrepreneur. Car il n’existe pas plus forte supercherie que le concept d’individu. Pour masquer l’hypocrisie, on fait comme si l'individu ne dépend plus des institutions. Comme si l’effacement de la religion n’est pas en un certain sens une étape datée, à partir de laquelle l’homme doit se construire lui-même, et se dépasser. L'individu n'a aucune consistance en soi et s'il ne peut plus se fonder sur la relation directe à Dieu ou à l'empereur, il doit retrouver la solidarité avec les êtres et les choses, trouver sa reconnaissance dans l'amour, qui est la confiance en soi, le Droit, qui est le respect de soi et le travail, ou l'activité sociale qui apporte l'estime de soi, nous dit Axel Honneth.

Que le concept, la fiction de l'individu autonome et responsable, ne fonctionne plus de nos jours, précipitant l’homme, on l’a vu avec l’ouvrage La fatigue d’être soi, dans toutes sortes de dépendances, telles que les sectes, les toxicomanies, ou le plus souvent la dépression, est chose certaine, cela laisse d’autant plus penser l’intérêt pour quelques-uns de s’inscrire dans des mouvements alternatifs qui cherchent à reconnaître nos dépendances et solidarités effectives afin de construire l'autonomie de chacun à l'intérieur d'un projet collectif. Le but : s'engager dans le développement humain, et l'investissement dans l'avenir. Mais surtout, re-découvrir l’autre. L’alter-ego. Faire un pas en dehors de soi. Faire un pas vers le tiers pour mieux revenir vers soi. Un retour au concept de « solidarité ». Voire de fraternité[7]. Concepts véritablement d’avant-garde.

Cette démarche néo-contemporaine, c’est-à-dire, rassembler, travailler et vivre ensemble, écouter l’autre, participe d’une volonté alternative de donner le change à la logique du consumérisme, de l’individualisme borné, de la compétitivité et de la rentabilité qui divisent plus qu’elles ne rassemblent. C’est une démarche qui s’inscrit dans la démarcation de soi avec le groupe. Dans l’identité. Dans la volonté active d’« être soi » sans pour autant se replier sur « soi-même ». Ainsi dans notre rapport au monde, désormais, par le sens du concept de « solidaire », autrui se retrouve réintroduit.

Dans cette logique, par exemple, on trouve des personnes de tout horizon qui veulent « prendre leur vie en main ».[8]

Ainsi, n'avons-nous aucun intérêt à feindre une autonomie des individus encore à conquérir, mais surtout beaucoup nous conseillent à présent de refuser l'autonomie de l'économie qui, pour être purement idéologique, n'en a pas moins des effets criminels. Abandonnant ainsi les prétentions d'être cause de soi, l'écologie introduit un nouveau holisme non religieux, la négation de la séparation et de l'autonomie des différents champs sociaux, qui trouve sa légitimité dans l'avenir préservé et non plus dans le passé originel bien que son souci du global renoue en partie avec la prudence des sociétés traditionnelles. Nous devons quitter le monde du roman et de l'enfance irresponsable pour une communauté adulte maîtrisant son destin collectif.

La solidarité trouvée, le partage s’exprime dans l’initiative altruiste, dans l’échange et l’écoute de l’autre, dans l’investissement actif sur le terrain. C’est parce qu’il est mal dans sa vie, mal dans son être que l’individu, dont l’autonomie et la focalisation sur « soi » étouffent, peut désormais s’embarquer avec force et courage dans une nouvelle aventure des temps modernes : la solidarité alternative. Une ouverture de soi vers l’autre, un rapport à l’autre tranchant avec les injonctions contemporaines, qui repose l’Homme au centre de la problématique, et qui nous fait revenir dans le débat à repenser le vrai problème : l’autre.

Bibliographie indicative :

Béatrice Barras - Moutons rebelles - Ardelaine, la fibre développement local, Editions Repas 
Alain Ehrenberg :
L'individu incertain, Pluriel, Hachette, 1995
La fatigue d'être soi, Poche, Odile Jacob, 1998
Jean-Claude Kaufmann, L'Invention de soi, une théorie de l'identité, Armand Colin
Eric Dupin, L’hystérie identitaire, Cherche-midi éditeur
Emmanuel Lévinas, Humanisme de l’autre homme, Le livre de poche

 

Cet article est paru dans les Carnets de la philosophie, n°3, Avril-mai-juin 2008

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[1] A ce propos on peut également penser à Lévinas et sa dialectique du même au même.
[2] L’individu incertain, p. 311.
[3] L’individu incertain, p. 18.
[4] Editions Odile Jacon, 1998.
[5] Editions du Cherche Midi, 2004.
[6] Armand Colin, 2004.
[7] Voir à ce propos le bel ouvrage de Jacques Attali, Fraternités, Une nouvelle utopie, Fayard, 1999.
[8] C’est le cas du réseau Repas, par exemple, dont le « compagnonnage alternatif et solidaire consiste en l'apprentissage dans l'itinérance, c'est-à-dire, partir à l'aventure, à la rencontre et s'enrichir d'expériences et de travail dans un réseau », pouvons-nous lire sur leur site Internet.

 

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10 mai 2008

Qui veut la peau de Céline ?

« Oui, [je suis] tout à fait lâche, Lola, je refuse la guerre et tout ce qu'il y a dedans... Je ne la déplore pas moi... Je ne me résigne pas moi... Je ne pleurniche pas dessus moi... Je la refuse tout net, avec tous les hommes qu'elle contient, je ne veux rien avoir à faire avec eux, avec elle. Seraient-ils neuf cent quatre-ving-quinze millions et moi tout seul, c'est eux qui ont tort, Lola, et c'est moi qui ai raison, parce que je suis le seul à savoir ce que je veux : je ne veux plus mourir. »
Ferdinand in Voyage au bout de la nuit de Louis-Ferdinand Céline

 

On peut bien calomnier Louis-Ferdinand Céline. On peut chercher à l’enterrer Céline ! Génie ou salaud ? Grand écrivain ou pauvre type ? Grossier !  Délirant ! Anti-humaniste ! Misanthrope ! Céline n’a pas fait les choses à moitié ! Céline est allé loin dans le pire ! On a donc cherché à l’effacer ! Le médire ! Le gommer ! Toute une meute a, combien de fois, chanté l’hallali !  Et pourtant… Dans son immense solitude, Céline est toujours vivant ! Céline est toujours là auprès de nous, et nous ne sommes pas prêt de nous en défaire. Il fut le visionnaire qui annonça la grande folie du siècle de la mort de masse, de la mort industrialisée, des suppliciés, de la grande horreur et de la grande pagaille. L’oraison funèbre qu’il annonçait, comme un chien de traîneau flaire la crevasse, certains voulurent presque l’en rendre responsable. La plus touchante bêtise de quelques-uns, le plus méprisable ressentiment de beaucoup d’autres ne doivent pas obstruer  pour autant l’œuvre, sa profonde richesse, souvent humaine, et le coup de semonce qu’elle représentait pour la littérature classique. Celle qu’on enseignait à l’école. Certainement ce qu’on lui reprocha le plus ! Céline le réformateur ! Céline le styliste ! Céline le mitrailleurs de la langue[1] ! Céline le plus grand écrivain du XX^ème siècle aux côtés de l’inimitable Proust. Céline le génie et le salaud ! Combien furent-ils à vouloir la peau du médecin, du vieux Destouches calomnié de toutes parts ? Ils eurent Drieu de la Rochelle, Robert Brasillach. Mais jamais Céline ! Et pour cause ! Cette peau d’un écrivain, seul, dont la solitude était pleine de fureurs et de visions, Céline la mettait volontiers sur la table, et savait ce qu’il faisait : dans un entretien audiovisuel avec Louis Pauwels[2], il présente, sans hésitation sans concession, sa vision de la littérature : « Il y a des milliers d’écrivains, ce sont de pauvres cafouilleux, des aptères, ils rampent dans des phrases, ils répètent ce que l’autre a dit, ils choisissent une histoire… c’est pas intéressant. J’ai cessé d’être écrivaiiiiin n’est-ce pâs, pour devenir chroniqueur : alors j’ai mis ma peau sur la table. Si vous ne mettez pas votre peau sur la table, vous n’avez rien, il faut payer. Ce qui est fait gratuit sent le gratuit et pue le gratuit. » Gratuité déclarée désormais interdite. Rien de gratuit ! Car Céline n’invente rien. Céline se dit chroniqueur ! C’est-à-dire qu’il écrit en payant de sa personne. Un écrivain doit avoir vécu ce qu’il raconte. Il faut qu’il se soit presque fait tuer pour l’histoire qu’il nous raconte. Oui ! il faut payer ! Payer vraiment !! « Le véritable collaborateur, c’est la mort ou les associés : la persécution… »[3] La souffrance en un mot ! Certes les personnages peuvent être fictifs : c’est la transposition ! Cela consiste à faire sortir de l’être quelque chose de plus que ce que l’on voit. Mais la trame doit être vraie. Car, au fond, la grande inspiratrice, c’est la mort ! Céline refuse toute autre forme de littérature qu’il laisse à ces individus lettrés qui lui semblaient si burlesques, plus jeunes. Un type qui raconte des histoires, ça ne peut raisonnablement pas être sérieux. Pas pour Céline en tous les cas ! Pas pour cet auteur qui veut dénoncer la guerre, la folie humaine, la pente carnassière des hommes dont il parlera dans ses Entretiens avec le Professeur Y. Et tout à coup, cette vision-là de l’écrivain, cette technique d’écriture-là, va lui rendre la vie impossible. Car TOUS voulurent sa « peau » ! On l’a voulue d’abord pour des raisons morales : son antisémitisme qu’on a souhaité confondre avec le nom de Céline lui-même et le « rendre inoubliable que par là »[4]. Son travail de la langue, lui qui croyait au pouvoir des mots, et au pilonnage en règle des codes et des conventions traditionnelles, au point de transposer le langage parlé dans l’écrit. Faire revivre l’émotion du langage parlé. Sa vision de l’être humain si noire et pessimiste. Ce désespéré de l’homme aux accents incantatoires, ce prophète de l’apocalypse, atteint, notamment à la fin de son existence terrestre, par la maladie de la persécution.

La haine était immense, et on ne doit la survie de Céline, ou tout du moins de ses œuvres, qu’à l’immensité de son génie. En guise de réponse aux questions de Michel Polac et Yannick Bellon, Lanza del Vasto, parlant de Céline qu’il n’apprécie guère visiblement, déclare : « Il y avait un mélange d’admiration et d’horreur pour cet ignoble personnage Céline, avec ces ignobles livres, parfaitement illisibles. »[5] C’est dire combien la haine était grande !

Or, on peut affirmer aujourd’hui qu’il fut l’un des plus grands écrivains du XX^ème siècle, voire le plus grand. Oui ! il fut l’une des plus grandes verves de ce siècle-là, enterrant ces « pauvres cafouilleurs » qui se recopiaient entre eux, et il le savait, n’ayant que très peu d’estime pour eux. Mauriac avait, selon lui, mal tourné. Giono était insignifiant. Idem pour Montherlant ![6] Car, précisément, à ses propres yeux, il travaillait et les autres ne foutaient rien. « Voilà exactement ce que je pense ! »[7] Enôôôrme Céline ! Exaaagéré Céline ! Sûrement ! Et pourtant… il les aura bel et bien enterré ! Car il n’est pas un prosateur ! Il est d’abord l’auteur d’un style ! LE style ! Il a giflé la syntaxe, saucissonné les phrases, secoué l’inertie du langage… Il a installé un fauteuil à la langue populaire et à l’argot au centre même du salon très cossu de la grande littérature… qu’il a éperonnée ! Qu’il a transformée ! Qu’il a révolutionnée !! L’écriture parlée étant, à ses yeux, plus à la mesure de l’époque… Epoque vivace ! Emotivement troublée[8] ! Or, « retrouver l’émotion du « parlé » à travers l’écrit ! c’est pas rien ! »[9] Ne vous accrochez donc pas à l’histoire ! Encore moins à l’idée ! Selon Céline, de l’idée en littérature, il n’en voulait guère. En tout cas, pas dans la sienne ! Le style ! Que le style ! Peu importe les vies… « Les écrivains ne m’intéressent que s’ils ont un style. Et s’ils n’ont pas de style, ils ne m’intéressent pas ! […] C’est rare un style, monsieur ! Un style, il y en a un, deux ou trois par génération ! »[10] Voilà ! C’est dit ! Céline, c’est le style ! Rien d’autre ! Excès de modestie ? Enième pied de nez à ses ennemis ? Ou concession faîte à tous ses persécuteurs pour trouver un petit instant de tranquillité ? Car on lui a tout fait à Monsieur Céline. Oh ! oui ! TOUT ! Il a donné beaucoup aux hommes, et ils ne lui ont répondu que par des vacheries. « J’ai été dépouillé, dévalisé, pillé, salopé, ignominé de tous les côtés pour des gens qui n’en valaient pas la peine. […] Je trouve que les autres sont coupables. Pas moi ! »[11] Et le verdict est sans appel…   

Car, au fond, qu’est-ce qui lui a été reproché à Monsieur Céline ? Vraiment ? Et bien ! Très certainement d’avoir dénoncé la guerre. En 1932 ! Vous vous rendez compte ? Guerre dénoncée dans son premier roman. Guerres, ravages, violences, carnages, charniers, souffrances. Il a montré l’homme dans sa plus grande cruauté, et sa pire bestialité. Alors ? Maintenant ! Tous ses problèmes ne viennent-ils pas du Voyage ? Il l’a lui-même avoué. On lui a reproché d’écrire contre la violence de la guerre. Et ainsi on lui a reproché aveuglement sa violence ! Sans même en comprendre le sens. Pourtant il ne se sentaient pas violent, lui, Céline ! Les hommes sont violents ! Pas lui ! Violence dans le style, alors ? Pas plus ! Céline ne trouve pas. C’est du raffinement. « Je suis raffiné. […] Et bien qu’on me tue, n’est-ce pas ? Si on tue dans un élevage la bête raffinée, c’est un drôle d’élevage ! »[12] On lui a certainement reproché, dans le fond, de ne pas accepter de vivre comme tout un chacun : dans l’hypocrisie ! D’avoir trouvé assez de courage pour dénoncer la guerre. Et l’histoire lui a donné raison. Pas les hommes ! Voilà ! C’est ça ! Il a eu le même courage que son personnage Bardamu dans le Voyage, durant cette véritable scène d'anthologie, où ce dernier avoue à Lola qu’il ne veut plus retourner à la guerre. Car le style enfin ! Le style ! Nous n’y étions pas encore ! Oui ! C’est vrai ! C’est vrai ! Le projet de Céline est déjà bien clair dans le Voyage au bout de la nuit : fonder une langue littéraire sur ce qu’on peut saisir au vol dans les quartiers périphériques de Paris et dans les banlieues. Mais quoi ? Personne ne pourra nier que la mise en œuvre de ce dessein dans son premier roman est loin d’être parfaite. Les mots populaires sont déjà là. Certes. Mais la syntaxe, bon sang ! La syntaxe est encore toute empêtrée du français académique. Passé simple ! Imparfait du subjonctif ! Tout est là, en bonne place, pour rappeler à nos belles perruques littéraires, qu’il y avait là un ton « littéraire » au pire sens du terme. Non ! Ce qu’on va véritablement reprocher à ce roman de la petite bourgeoisie française de la première moitié du XX^ème, c’est qu'il invitait en tout premier lieu à haïr la guerre. Le constat sans appel de Bardamu est d'autant plus conséquent qu'il repose en grande partie sur une « désillusion » quasi-générale : tant de souffrances, tant de sacrifices ne trouvèrent après guerre aucune récompense ! A tous ces deuils, toutes ces victimes, s'ajoute une vision terrible de l’homme, dont il avoua à la fin de sa vie se méfier, car il les trouvait coupables de tout ! Ah ! pas au sens moral, mais dans la pratique ![13] Et que dire de son antisémitisme apparu subitement dans quatre pamphlets, parus entre 1937 et 1941, d'autant plus inattendu qu'au commencement de son premier roman, Bardamu est le juif de ce microcosme[14]. Impossible également de ne pas reconnaître à Céline une méditation intensive autour de ceux qui sont exclus, hors du coup, jugés différents. Il faut noter que Céline a été élevé au moment où la campagne d'hostilité contre Dreyfus battait son plein ; l'affaire commençait même l'année de sa naissance. Donc pas un jour sans entendre parler des juifs.  Ce qui a très certainement marqué le garçon. Impossible qu'il ne puisse se persuader, entre dreyfusards et anti-dreyfusards, que les juifs ne forment une société spéciale. Une conviction qui ne devait pas s'accompagner nécessairement d'une hostilité ou d'un antisémitisme particulier. Mais qui demeurait tout de même une vraie porte à l'antisémitisme. Une conception du mot « juif » à laquelle il restera attaché sans jamais lui donner la moindre évolution, et qui lui jouera sûrement quelques tours au moment où Elisabeth Craig, sa compagne, se maria avec cet avocat juif, réveillant en lui, les « monstres » de l'antisémitisme sommeillant. Mais la définition qu'il donne au mot « juif » en étonnera plus d'un, jusqu'à l'antisémite le plus convaincu. Dès lors, deviennent juifs tous ceux qu'ils craint : noirs, jaunes, comme tous ceux qu'il honnis. Gallimard ou Gide crurent, avec Bagatelles pour un massacre, à la farce de conséquence destinée à combattre le racisme par le ridicule. Il suffit de relire aujourd'hui ces piètres pamphlets pour être aussitôt convaincu qu'ils sont véritablement sans « danger ». N'en demeure pas moins que le Voyage est un roman-monstre, très jubilatoire. Et le reste de son œuvre n’a fait que confirmer le génie. Reprocher à Céline de s’être répété. Apitoyé sur son sort. Egaré dans une destruction de l’écriture française. C’est tout bonnement inepte ! Il faudrait d’ailleurs commencer l’œuvre de Céline par son dernier : Rigodon ! Lire à reculons ! Affronter son usage, tant redouté, tant reproché à l’auteur, des points de suspension. Points de suspension qu’il a plus tard revendiqué comme la caractéristique même de son style : « Quand je me suis engagé dans cette dite littérature, j’ai trouvé que c’était pas du tout ça… […] alors, c’est là que je me suis mis aux trois points pour être sûr d’être différent ! »[15] ! Suggérer ainsi l’informulé… La discontinuité dans le discours, et une pensée en majeure partie informe. Les romans de Céline peuvent donc être criés. Ils peuvent être lus à haute voix. Car le langage de Céline est immédiat. Les mots pas mensongers pour un sou ne cherchent à décrire aucune autre réalité qu’eux-mêmes. Torrents d’injures, flots de mensonges, atrocités et sottises, au milieu des mots qui évoquent tous les désastres et les souffrances humaines, sans jamais chercher à dépeindre le moindre sentiment ou état d’âme, on trouve une grande allégresse, un comique gai. Céline savait rendre ses personnages parfois presque burlesques. Comme s’il avait voulu introduire de l’humour dans le monde. A moins que toutes ces histoires qu’il nous desservait, touchent à tant d’horreurs, que racontées, elles nous apparaissent presque comme des farces ! Car la lourdeur des situations est balancée par la légèreté de l’écriture. Une écriture que Céline parvenait à obtenir à force de travail et d’acharnement. Travail qu’il accomplissait, non par devoir intérieur disait-il, mais pour gagner sa vie[16].

Quant au reste… cela lui importait peu ! Il avait déjà tant subi ! Il n’attendait d’ailleurs plus qu’une seule chose : la mort. Et pour l’anecdote, en guise de réponse à la question de Louis Pauwels : « Si vous deviez mourir à l’instant, quelle serait votre dernière pensée ? » il fit : « Oh ! Et bien ! Au revoir et merci ! »[17]

 

Cet article est paru dans le Hors-série de la Presse Littéraire, Spécial Louis-Ferndinand Céline, n°13, fev-mars,-avril 2008.

 

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