Marc Alpozzo (Ouvroir de réflexions potentielles)

 

Pour mémoire : La politique du sexe selon Foucault, 1

 

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B. L’implantation perverse

 

La mécanique de la « micropénalité »

Loin de chercher à chasser la sexualité, la mise en discours du sexe soumet toutes les formes de la sexualité à une économie stricte de la reproduction, afin d’assurer le peuplement, reproduire les forces du travail, et reconduire la forme des rapports sociaux. Le pouvoir investit ainsi les corps comme morceau d’espace, comme noyau de comportements, comme durée interne, et comme somme de forces.

Pour ce faire, le droit canonique, la pastorale chrétienne, et la loi civile vont dessiner une ligne de partage entre le licite et l’illicite, et ainsi régir les pratiques sexuelles. Aussi, l’on voit, depuis le XVIII^ème, de plus en plus de règles proliférer, de recommandations émises : la fidélité des conjoints est garantie par la loi. Le stupre, l’adultère, l’inceste, le rapt, la sodomie, les caresses réciproques sont considérés par l’église comme des péchés. Dans ce monde de la « perversion » qui se dessine soudain, une figure emblématique, symbole de la déviance et de la débauche, fait son apparition : Don Juan. Derrière le libertin affiché et revendiqué, on débusque le « pervers ». On stigmatise par le personnage, l’opposition entre nature et contre-nature. « Les deux grands systèmes de règles que l’Occident tour à tour a conçus pour régir le sexe –loi de l’alliance et l’ordre des désirs –, l’existence de Don Juan, surgie à leur frontière commune, les renverse tous deux[1]. »

 

 

C’est alors l’apparition de toute une sexualité périphérique qui porte, au cours des siècles, la marque de la « folie morale », de la « névrose génitale », de l’« aberration du sens génésique », de la « dégénérescence », ou du « déséquilibre psychique ». Alors que l’âge classique était ordonné à la loi, nos sociétés modernes fonctionnent au contraire à la norme. A la suite de son maître Canguilhem[2], Foucault fait l’inventaire d’une société qui trie, segmente, et distingue ce qui est normal de ce qui est pathologique. Comment procède-t-elle ? Par la mise en place de « micropénalités ». Garanti du respect de la norme, tout un dispositif disciplinaire fonctionne selon le vieux système de la Loi, en pénétrant l’intériorité des conduites individuelles pour leur imposer une courbe déterminée. Ces « micropénalités » sont mis en place grâce à l’assistance de l’éducation et de la thérapeutique. Tous ces systèmes disciplinaires inscrivent les corps dans des conduites normalisées. Certes l’Eglise perd de son pouvoir de contrôle sur la sexualité conjugale au fil des siècles, mais la médecine prend le relais, entrant en force dans les plaisirs du couple. Il s’agit pour Foucault de comprendre comment la médecine, représentant jusque là la vieille et noble tâche d’apaisement des souffrances individuelles, s’est instituée progressivement comme l’instance majeure de diffusion de normes. Par ses soins, la stratégie générale du pouvoir tend ainsi à contrôler administrativement et politiquement la vie individuelle, complétée d’une série de bio-pouvoirs qui administrent la vie de manière générale.

 

Le bio-pouvoir

Foucault tente ainsi une minutieuse analyse de la mécanique du pouvoir, montrant qu’il n’oppose aucun interdit, mais organise la politique des corps selon quatre opérations :

1°) La condamnation de l’adultère, ce qui permet au pouvoir de contrôler la sexualité enfantine. Le « vice » de l’enfant est cependant moins un ennemi qu’un support permettant au pouvoir d’avancer, de multiplier ses relais et ses effets.

2°) L’incorporation des perversions et spécification nouvelle des individus. On classifie, à partir d’une personnification de l’homosexuel, la sodomie dans la catégorie psychologie et psychiatrie.

3°) L’instrumentalisation de la médicalisation de l’insolite sexuel. Le pouvoir s’intrique subtilement avec le plaisir qu’il incite et traque.

4°) Cela assure le dispositifs de saturation sexuelle c’est-à-dire une sexualité parcellaire à la fois désirées et pourchassées par le système. Les rites sociaux du XIX^ème imposent l’image de la cellule familiale monogamique et conjugale, mais encourage aussi en parallèle « un réseau de plaisirs-pouvoirs articulés selon des points multiples et avec des relations transformables[3]. » On va séparer les adultes des enfants ainsi que les garçons des filles. On va éveiller l’attention sur la sexualité infantile, ainsi que sur les dangers de l’onanisme. On va accorder une importance à la puberté. Ce qui jusqu’ici, entrait dans l’espèce humaine, comme ses traits fondamentaux, va faire l’objet d’une stratégie générale du pouvoir. Cela va donner naissance à la bio-politique, dont l’espèce humaine, en tant que fait biologique, devient un enjeu politique. A présent, il ne s’agit plus seulement de guérir des corps malades, mais de produire de la santé, de prévenir des « conduites à risque ».

La société bourgeoise du XIX^ème siècle a cherché à s’émanciper du dispositif de sexualité de l’ancien régime, dont les relations sexuelles, et le dispositif d’alliance étaient essentiellement garantis par la transmission du sang et du nom. Elle a cherché à abolir la loi du sang, et à imposer la norme du sexe. Elle l’a d’abord utilisé pour elle-même, la faisant valoir comme son signe distinctif, puis l’a étendue aux autres classes sociales (nous reverrons cela un peu plus loin). Durant le XX^ème siècle, elle a fait valoir que sa sexualité aurait correspondue à une sexualité particulièrement réprimée ou refoulée, alors qu’en réalité, sa sexualité, loin de correspondre à la répression ou l’inhibition d’une sexualité naturelle, est le fruit d’une vraie démultiplication des sexualités, et de leur contrôle médical, soutenue par une prolifération de discours scientifiques et institutionnels à leur sujet. « Il se peut que l’Occident n’ait pas été capable d’inventer des plaisirs nouveaux, écrit Foucault, et sans doute n’a-t-il pas découvert de vices inédits. Mais il a défini de nouvelles règles au jeu de pouvoirs et des plaisirs : le visage figé des perversions s’y est dessiné[4]. »

Loin d’être pudibonde, la société a inventé une multitudes de micropouvoirs, d’attentions polymorphes, de normes et de transgressions, construisant ainsi, stratégiquement, une économie des corps et des plaisirs qui conditionnent nos pratiques « sexuelles ».

 

 

3. Scientia sexualis

 

La vérité du sexe

Nous avons vu que La volonté de savoir étudie la sexualité du double point de vue du pouvoir et du savoir. Aussi, contre toute attente, Foucault nous dit que l’idée selon laquelle le sexe serait à la fois la cause et la signification première des plaisirs corporels est fausse. Le discours sur le sexe, moins qu’un discours-prohibitif, est un discours-écran. Ce système historique de discours et de pouvoir est le « dispositif de la sexualité » qui produit le sexe. Le discours sur le sexe est devenu un discours-vérité, une science. On cherche à occulter ce dont on parle. Tout le long du XIX^ème siècle, le sexe s’inscrit sur deux registres : à la fois, sur le registre de la biologie, donc de la reproduction, et aussi, sur celui d’une médicalisation du sexe.

Cependant, si le sexe est devenu quelque chose à dire, dans ce discours de vérité sur le sexe, en réalité, on empêche en réalité, que la vérité se produise. On refuse de voir ou d’entendre. Mais « ne pas vouloir reconnaître, c’est encore une péripétie de la volonté de vérité[5] ». C’est l’incitation permanente au discours de vérité qui sera le moyen même des mécanismes de la méconnaissance. Cette incitation à l’explosion discursive, malgré des prétendus interdits verbaux qui ne sont en réalité que des dispositifs secondaires, masque le fait que, pour l’Occident, le sexe est bien plus quelque chose à dire qu’à faire.

Or, ce qui est important, voire capital à comprendre, c’est qu’on ait construit autour du sexe, à son propos, un « immense appareil à produire », même si l’on masquait au dernier moment la vérité. C’est d’autant plus important que, de ce « jeu de vérité » que le XIX^ème siècle nous a légué, les méconnaissances et les méprises n’ont été possibles que parce que nous cherchions la vérité du sexe.

 

Que faire de notre sexe ?

Si nous envisageons la finalité même de la sexualité, telle qu’elle est toutefois conçue par la vie biologique, elle vise essentiellement la reproduction. L’humanité ne s’en est jamais tenue à cela néanmoins. Aussi, deux mondes, deux types de civilisations ont conçu, selon leur type de culture, la sexualité suivant deux angles opposés : la première, que l’on pourrait qualifier d’Orientale, a proposé d’en faire un instrument de plaisir, élaborant un véritable ars erotica. Elle extrait la vérité du plaisir même. Un plaisir qui est à la fois pratique, et livré comme expérience, et qui n’a rien à voir avec le défendu, et le moindre critère d’utilité. L’Occident en revanche, a fait de la sexualité, un lieu de déploiement du désir, une pratique de la « volonté de savoir » qui jouerait en même temps comme révélation de la vérité du sujet désirant. A l’inverse de l’Orient, qui pense que le plaisir se trouve à l’intérieur de soi, que le savoir qu’il nous livre doit demeurer secret, sans quoi, il perdrait de son efficacité, et de sa vertu, l’Occident a inventé une pratique qui est la scientia sexualis, et pour laquelle, le sexe met en jeu un sujet, et la vérité de ses désirs, laissant littéralement de côté le corps et l’intensité de ses plaisirs.

Néanmoins, si notre société ne dispose d’aucun ars erotica, cela ne l’empêche nullement de prendre du plaisir. Seulement ce plaisir est plutôt du côté du verbe, c’est-à-dire le plaisir de savoir, ou de dire. Car dans cette « volonté de savoir » qui est la notre, volonté de savoir le vrai sur nous-même, nous avons établi une pratique qui ressemble de près à une « traque systématique » : celle de l’« aveu ».

 

 

Le rôle fondamental de l’aveu

« L’aveu est devenu, en Occident, une des techniques les plus hautement valorisées pour produire le vrai[6]. » Cette société, devenue « singulièrement avouante », pense établir la vérité sur elle-même, à partir de la vérité de sa sexualité. Il lui faut donc tout dire. Mais cette technique de l’aveu, qui fut jusque-là utilisée en droit, dépasse largement le cadre de cette production de la vérité sur soi. On cherche le sexe partout, même là où il ne pourrait normalement pas se loger. On invente de nouvelles formes de sexualité. L’aveu peut être spontané et libre, comme extorqué. « L’homme, en Occident, est devenu une bête d’aveu[7]. » L’incitation à parler de sexe commencée par la confession chrétienne, c’est-à-dire l’aveu chrétien, se développe et se prolonge dans la littérature elle-même : l’écriture de Sade par exemple, dont la « tâche infinie » entre les mots se situe à présent, bien loin des récits héroïques d’autrefois,  et consiste à lever la vérité, à dire littéralement tout sur soi-même. C’est l’injonction de l’aveu ici formulée en littérature. Et cette obéissance à l’Autre équivaut en parallèle à une libération à soi. Mais, ce que Foucault veut précisément montrer, c’est que la « technologie de l’aveu » se complexifie, s’étend à la société de manière protéiforme, et se ramifie. La stratégie de pouvoir et de savoir devient alors révélatrice du pouvoir moderne. Du pouvoir pastoral aux diverses formes de l’aveu, le gouvernement prend en charge le salut des individus, et s’ajuste à leurs diverses particularités.

Mais qu’est-ce qui se cache en réalité derrière cette haute mascarade de l’aveu ? Foucault nous répond : « Il faut être soi-même bien piégé par cette ruse interne de l’aveu, pour prêter à la censure, à l’interdiction de dire et de penser, un rôle fondamental[8]. » Le bio-pouvoir a persuadé l’individu d’avouer ses désirs aux médecins, psychiatres, pédagogues. « Les sociétés occidentales ont commencé à tenir le registre indéfini de leurs plaisirs[9]. » On a combiné la confession à l’interrogatoire. On a prétendu débusquer des « instincts sexuels » fautifs et déviants de leurs finalités naturelles. On a prétendu lever le mystère caché du sexe au sujet lui-même. On a scientifiquement exploré, par le biais de la psychanalyse, les champs des perversions et des anomalies. La justice et la médecine ont pu alors prendre le relais, et ranger les individus dans les catégories du normal et du pathologique, afin de nommer des prétendus malades et des prétendus criminels.

La confession a donc été, dans l’Occident chrétien, « la première technique pour produire la vérité du sexe[10]. » La psychanalyse a depuis largement repris la pratique de la confession, articulant subtilement la confession sexuelle et le pouvoir. En substituant au plaisir, le plaisir de dire la vérité à propos du plaisir et des désirs, le pouvoir a, plutôt que de réprimer le plaisir, incité la multiplicité des discours, enfermant précisément le plaisir dans la prolifération de discours.

 

4. Le dispositif de la sexualité

 

Le sexe bavard

Le sexe parle. Le sexe est bavard. Mais de quoi parle-t-il ? Il nous dit tout ce qu’il sait sur nous. Mais nous livre-t-il vraiment tous ses secrets ? On le lui demande. Depuis plusieurs décennies on le lui en intime l’ordre. Nous attendons du sexe qu’il nous procure du plaisir, mais au-delà de cette demande, nous attendons du sexe qu’il nous dise la vérité. Une volonté de vérité qui nous a invité à lever les tabous, les entraves. Cette histoire de la vérité s’organise autour de quatre points qui représentent pour Foucault, le véritable visage du « dispositif de la sexualité » :

 

§ 1. – Enjeu

L’ensemble du travail de Foucault consistait jusqu’ici à démonter une thèse qui était répandue dans les années 70, et qui prétendait que le pouvoir réprimait ou interdisait le sexe, concevant ainsi le pouvoir comme intégralement répressif. En réalité, nous dit Foucault, le pouvoir s’articule avec le désir. Aussi, s’agit-il pour lui à présent, d’asseoir une position nouvelle à propos des enjeux du sexe et du pouvoir, en se dirigeant vers une « analytique » du pouvoir.

Mais comment concevons-nous le pouvoir ? Précisément, hantés par le spectre de la souveraineté du monarque, nous le concevons comme un cadre juridique qui donne au souverain la légitimité de réprimer et d’assujettir. Entière limite tracée contre notre liberté, l’expression du pouvoir que nous nous représentons à travers la loi pour l’Etat, le Père pour la famille, l’Argent ou l’Or pour le marché, Dieu pour la religion, ou le sexe pour l’institution sexuelle, est imaginée à travers les mécanismes de sanctions, de répression, d’interdiction, de censure. Nous imaginons l’expression de la souveraineté du prince, selon la forme d’un jeu d’oppositions, licite et illicite, transgression et châtiment. Le pouvoir légifère d’un côté, le sujet obéit de l’autre. Et c’est bien évidemment selon ces modes négatifs et décharnés de l’interdit, de la domination, de la soumission, de l’assujettissement ou plus précisément de l’obéissance, que nous appréhendons le sexe. Et précisément, c’est ce préjugé persistant que Foucault entend interroger.

 

Une analytique du pouvoir

L’essor des institutions de la monarchie depuis le Moyen Âge a multiplié les pouvoirs, et les allégeances. Et si ces grandes institutions ont su se faire accepter, c’est parce qu’elles ont installé une paix relative en se présentant comme instances de régulation, d’arbitrage ou encore de délimitation. Par ailleurs, l’exercice de la loi légitimait le souverain. Et même si, une tradition remontant au XVII^ème ou au XIX^ème, dit Foucault, nous pousse à considérer le pouvoir monarchique comme illégitime, c’est-à-dire une zone de non-droit, c’est bien le droit qui a fondé et édifié les monarchies occidentales. Néanmoins, « la représentation du pouvoir est restée hantée par la monarchie[11] », et la représentation politique du pouvoir que l’on s’en fait est toujours la même aujourd’hui : nous l’imaginons comme la garantie et l’exercice de la loi. Aussi, c’est à partir de cette représentation juridique, que nous fondons et analysons les rapports du pouvoir au sexe. Le désir est toujours imaginé antérieur à la loi.

 

 

Mais c’est en filigrane, que l’on peut comprendre l’objectif de Foucault : nous décrire une autre représentation du pouvoir et de son exercice. Il s’agit, selon le philosophe, de se défaire de cette représentation négative que l’on s’en faisait jusqu’ici, en le pensant suivant les termes de loi, d’interdits, ou encore de liberté et de souveraineté, et d’ainsi fonder une autre analyse historique et une autre théorie du pouvoir. « Penser à la fois le sexe sans le loi, et le pouvoir sans le roi[12]. »

 

§ 2 – Méthode

Foucault entend donc nous défaire de nos anciennes conceptions du pouvoir, qui sont en grande partie fausses, et qui se rapportent à un rapport unilatéral de force et de domination, pour analyser le pouvoir suivant un rapport de pouvoirs singuliers et multilatéraux, afin d’épouser deux autres voies critiques : montrer d’abord que le pouvoir ne doit plus être analysé à partir de l’ordre pacifiant qu’est la Loi, mais qu’il est en fait, une guerre perpétuelle « poursuivie par d’autres moyens[13] » ; montrer d’autre part, que le pouvoir loin de réprimer ou d’interdire comme on le suppose, en réalité, incite et produit.

Nous voyons à présent que c’est une toute nouvelle définition du pouvoir, que Foucault propose. Jusqu’ici, on prenait le pouvoir comme un rapport de force. On pensait qu’il appartenait au Prince. C’est en tous les cas ainsi que Machiavel l’envisageait. On ne peut pourtant réduire le pouvoir à un objet qui se partagerait, voire s’arracherait et se garderait par-devers les autres. Il faut donc désormais se dégager de cette idée de pouvoir qui serait ramené à un pouvoir au singulier, et qui viendrait exclusivement d’en haut. On associe également le pouvoir à la violence qui s’exerce sur des corps ou des êtres déterminés et assujettis. En réalité, le pouvoir n’englobe pas tout, mais vient de partout, et ne peut s’exercer qu’à partir d’une « multiplicité de points de résistance ». La force n’a d’autre objet que d’autres forces elles-mêmes. Elle se répartit dans l’espace, et s’ordonne dans le temps.

 

 

(A suivre)
(Texte établi à partir du tome 1 de L'Histoire de la sexualité,
La volonté de Savoir, Ed. Gallimard.)
(Paru dans Les carnets de la philosophie, n°7, Avr-mai-juin 2009.)