Marc Alpozzo (Ouvroir de réflexions potentielles)

 

 

 

Pour mémoire : La politique du sexe selon Foucault, 1
                            La politique du sexe selon Foucault, 2

 

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Les mécanismes du pouvoir

Mais c’est précisément à partir d’une « stratégie immanente aux rapports de force » que nous pouvons, selon Foucault, « déchiffrer » les mécanismes du pouvoir. Il élabore son analyse à partir des différents types de discours sur le sexe qui sont à la fois incités, suscités et produits par le pouvoir lui-même. Avant de se posséder, le pouvoir doit d’abord s’exercer. Aussi, c’est parce que le « dispositif de la sexualité » se conceptualise à partir de l’unité et de la multiplicité du pouvoir, et s’exerce également en affectant d’autres forces, reliant des stratégies globales, telles la surveillance de la sexualité infantile, ou le contrôle des naissances et du corps de la femme, qu’il relève d’une articulation entre des formes de savoir, des relations de pouvoir, et des processus de subjectivation. A la fois indépendants et relativement isolés les uns des autres, les mécanismes de pouvoirs se chevauchent et se modifient mutuellement à partir de foyers locaux de pouvoir-savoir. Et c’est dans le discours même que pouvoir et savoir s’articulent. Toute représentation manichéenne, basée sur une distribution du pouvoir entre les mains des dominants opposés aux dominés, n’a définitivement plus cours. Le pouvoir est une distribution de forces qui affectent d’autres forces, et traversent autant les dominants que les dominés. Il n’existe donc pas de limite de séparation entre un « discours reçu » et un « discours exclu », ou entre un « discours dominant » et un « discours dominé ». Le pouvoir ne passe donc pas par des « formes » mais par des forces.  « Le discours véhicule et produit du pouvoir[1]. » Le silence et le secret l’abritent. Et si, jusqu’au XIX^ème siècle, on quadrille, de façon presque essentiellement juridique la sexualité des fous, des enfants, ou encore des criminels, l’apparition dans la psychiatrie, la jurisprudence ou la littérature d’une norme naturelle va donner lieu à toute une catégorie de perversions comme l’homosexualité, la pédérastie, ou l’inversion qui vont être sujets à de nombreux contrôles sociaux.

Nous voyons alors comment, avec l’apparition d’un tel vocabulaire, renvoyant à la norme naturelle, le contrôle du pouvoir pénètre le corps même des individus.

 

§ 3. – Domaine

Le pouvoir instrumentalise la sexualité. Il agit avec des « appareils » et suivant des « règles ». Venant à présent de le montrer, Foucault peut désormais explorer les divers domaines que le bio-pouvoir utilise pour gérer la population, discipliner les corps, et modifier la conduite d’autrui. En opposant dans les conduites sexuelles ce qui est de l’ordre du normal et du pathologique, distinguant les corps ou les conduites malades des corps ou des conduites saines, passant ainsi d’une société disciplinaire à une société normalisatrice, le pouvoir peut agir tout en se cachant, avec l’aide précieuse de la psychanalyse. Ce qui va permettre à la critique foucaldienne, de viser le freudisme sous son aspect politique.

 

 

Le pouvoir pastoral

Au niveau des individus, le gouvernement va exercer son pouvoir, en regroupant dans quatre grands groupes de savoir-pouvoir, les déviations contre nature d’un instinct naturel :

1°) l’hystérisation du corps de la femme (femme hystérique) fait de la femme un corps pathologique à la fois saturé et privé de sexualité, dont la Mère constitue la forme la plus visible.

2°) la pédagogisation du sexe de l’enfant (enfant masturbateur) montre, à travers une tendance à la fois « naturelle » et « contre nature » à l’onanisme, une sexualité infantile précoce qui peut mettre la santé future de l’adulte à venir en danger.

3°) la socialisation des conduites procréatrices (couple malthusien) responsabilise socialement et médicalement les couples dans le contrôle des naissances.

4°) la psychiatrisation du plaisir pervers (adulte pervers) traque les instincts déviants et tente de les prévenir grâce à une nouvelle orthopédie du sexe.

On en a donc fini des grands actes de bravoures, du temps des héros qui défiaient ou transgressaient les interdits sacrés. Voici venu le temps des petits « pervers ». Entre inquiétude familiale, normalisation psychiatrique, la sexualité déviante ne relève à présent plus du juge mais du médecin. Le dispositif sexuel s’est donc constitué autour d’une sexualité bavarde et perverse, avec l’assistance de la famille et du médecin. Ce dispositif est surtout un dispositif de contrôle, dont l’expertise-médicale est le centre névralgique de ce bio-pouvoir qui, à présent, traque en permanence, invente, sollicite, « pénètre les corps », prend leur salut en charge, s’ajuste aux particularités individuelles. Foucault évoque justement à ce propos, la nouvelle pastorale, sous-entendant que, de l’aveu à la médicalisation de l’individu, la gouvernementalité fonctionne à présent en s’invitant dans la famille, investissant le lieu traditionnel de l’alliance, et oblige à recourir à des aides extérieures comme le médecin, le psychologue, le psychiatre ou encore le prêtre. Aussi, la supposition que la famille puisse être ainsi, génératrice des  principales infortunes du sexe, permet au pouvoir pastoral d’ainsi la pénétrer et de la contrôler. « Les parents, les conjoints deviennent dans la famille les principaux agents d’un dispositif de sexualité qui à l’extérieur s’appuie sur les médecins, les pédagogues, plus tard les psychiatres, et qui à l’intérieur vient doubler et bientôt « psychologiser » ou « psychiatriser » les rapports d’alliance[2]. »

 

Le rôle de la psychanalyse

Dans cette vaste histoire de la « chair » et de la « sexualité » que le pouvoir pastoral a orchestré, instrumentalisant certaines théories du Christianisme, et notamment « la chair chrétienne », la « psychanalyse est venue se loger[3] ». Des « aveux de la chair[4] » aux effets politiques de la psychanalyse, la famille fut le lieu privilégié du bio-pouvoir. Celui-ci produit, et organise ses forces, mais ni ne contraint ni ne censure ; il régule, en réalité, oriente, contrôle, et cela suivant deux temps :  d’abord, il s’agit de veiller à ce que l’énergie ne se gaspille pas inutilement, pour assurer la « force de travail », puis garantir la promotion du désir, pour des raisons économiques.

 

§ 4. – Périodisation

Une société de la sexualité

Contrairement aux époques passées, nous ne pensons désormais plus la sexualité par rapport à la loi, mais par rapport à la norme. Il ne s’agit donc plus de questionner notre expérience de la sexualité selon le mode du licite et de l’illicite, mais selon le mode du normal et de l’anormal. Cette nouvelle forme d’expérience de la sexualité a débuté au XVIII^ème siècle, au moment où naissait « une technologie du sexe toute nouvelle[5]. » Jusqu’ici régnait l’ancien système qui régissait les relations sexuelles, et le dispositif des alliances. La loi, et sa frontière entre le licite et l’illicite, garantissait à la noblesse, d’asseoir son pouvoir en faisant valoriser la transmission du sang et du nom. En cherchant à s’en affranchir, et en finir avec la loi du sang, la bourgeoisie a dû trouver un nouveau signe distinctif. Ce sera le sexe. « Le « sang » de la bourgeoisie, ce fut son sexe[6]. » Cette idée centrale fait dire à Foucault que, dans l’évolution historique du « dispositif de la sexualité », l’expérience de la sexualité est devenue sociale et politique, par l’installation de nouvelles techniques de contrôle, au niveau des processus mineurs : la surveillance n’est plus désormais qu’une affaire d’Etat, elle est aussi une affaire du corps social, sollicitant les individus à se surveiller mutuellement. Pour ce faire, la technologie nouvelle met à jour « un « instinct » sexuel » grâce aux bons soins des médecins, des psychologues et des psychiatres, et a inventé une expérience de la sexualité, ni individuelle, ni privée, mais à la fois bavarde et perverse. Ça n’est donc plus du côté de la loi, ni de la répression ou de l’inhibition que nous devons tenter d’analyser le « dispositif de la sexualité » – qui fut, dans un premier temps, réservé aux classes privilégiés, puis étendu à l’ensemble de la société ; il faut à présent le chercher du côté de la démultiplication des sexualités, de leur contrôle médical, ainsi que du côté des nombreux discours scientifiques et institutionnels à leur sujet. On veut « maximaliser la vie », investir son propre sexe, s’affirmer et s’épanouir. Ce nouveau désir d’être soi est à tel point passé par la promotion du corps et de la sexualité, que l’on peut désormais dire que nous vivons dans une « société de la sexualité ».

 

 

Le pouvoir de la vie

La bourgeoisie s’est donné un corps. Elle s’est trouvé un corps à soigner, à protéger, à préserver. Ça n’est pas tant le sexe ni le désir que le corps et le plaisir de l’expérimentation de ce corps, le plaisir de se découvrir soi-même à travers l’investissement de son corps, de ses sensations, de ses plaisirs, de sa santé ou encore de sa survie. Et n’allons pas imaginer que le prolétariat s’est lui-même, à sa suite, doté d’un corps et d’une sexualité sans lutte ni résistance. C’est d’ailleurs le propre même de tout pouvoir de déclencher des poches de résistances. Comment la bourgeoisie a-t-elle étendue cette idée à toutes les autres classes sociales ? En réalité, si au commencement, au milieu du XVIII^ème siècle, la bourgeoisie s’est donné une sexualité et un corps spécifique, un corps « de classe », pour des raisons de sauvegarde hégémonique, elle a mis longtemps avant de reconnaître un corps et un sexe aux classes qu’elle exploitait. « Il faut sans doute admettre qu’une des formes primordiales de la conscience de classe, c’est l’affirmation du corps[7]. » Mais les conflits qui les opposèrent aux autres classes, les urgences économiques, et les nouvelles technologies de contrôle ont eu raison de ces réticences.

Or, ce qui est profondément nouveau dans cette nouvelle manière de concevoir et de se soucier de son corps sexuel, au-delà de la transposition bourgeoise des thèmes de la noblesse, c’est que la bourgeoisie ajoute dans ce projet de grande santé, de nouveaux thèmes comme la force, la vigueur et la vie. Et lorsque cette obsession de la « force vitale » fournit un nouveau modèle disciplinaire, cela fait surgir un « bio-pouvoir » qui s’est approprié la vie comme nouvel objet de pouvoir.

 

L’archéologie de la psychanalyse

Néanmoins, ne nous méprenons pas  sur l’apparition à la fin du XIX^ème de cette toute nouvelle forme de sexualité. Il n’y a pas d’universalité de la sexualité, ou plus précisément, la bourgeoisie va « redéfinir la spécificité de la sienne en face de celle des autres, reprendre différentiellement sa propre sexualité, tracer une ligne de partage qui singularise et protège son corps[8]. » Ce qui va alors la différence, c’est l’interdit ; de cet interdit, la théorie de la répression va prendre son origine. En exposant la sexualité à la loi, et en organisant un jeu différentiel des interdits suivant un système de classes sociales, la bourgeoisie pourra ainsi continuer d’asseoir son hégémonie, tout en assurant pour les classes dominées, une intensité plus sévère de la répression. Ce dispositif de sexualité, mis en place par la classe bourgeoise, obtiendra l’assistance de la psychanalyse. Dans cette sexualité sans sexe qui lie le désir à la loi, la psychanalyse dans son émergence historique, s’effondre en un familiarisme œdipien qui contribue clairement à la normalisation sociale, au conformisme, et à la disgrâce du père : « le père, d’un côté, était érigé en objet d’amour obligé ; mais ailleurs, s’il était amant, il était déchu par la loi[9]. »

Et dans ce nouveau dispositif de sexualité, où l’aveu devient « une injonction à lever le refoulement », le risque encouru, à la fois par cette promotion des libertés individuelles, et cette demande d’épanouissement de soi à travers la « tâche de la vérité » subordonnée à des formes de soumission de plus en plus intériorisées, ce serait de sombrer dans une nouvelle forme de fascisme moderne, inhérent à cette tendance à identifier, classifier et discriminer les individus.

 

5. Droit de mort et pouvoir sur la vie

 

Le pouvoir souverain

Notre époque a substitué à l’ancien droit de vie et de mort du souverain sur ses sujets, un autre type de droit et de pouvoir qui, pour sa part, s’exerce sur la vie essentiellement. De ce droit de tuer donné au père de famille dans le droit romain, l’on peut retenir une chose : parce qu’il leur avait donné la vie, que ce soit ses enfants ou ses esclaves, le père pouvait à tout moment leur retirer. Dans une forme moderne du droit, le souverain dispose d’un droit de mort sur ses sujets, à condition que sa propre vie soit exposée. C’est ce que Foucault nomme « un droit de réplique ». Pour rester en vie, il a le droit de tuer. « Le droit qui se formule comme « de vie ou de mort » est en fait le droit de faire mourir ou de laisser vivre[10]. » 

Aussi, si le droit a changé aujourd’hui, c’est parce que la vie, plus que le droit lui-même, est devenue le lieu d’affrontements politiques. Ce n’est plus la vie du souverain qui prime, mais l’existence de tous. On fait des guerres et l’on se bat pour défendre ce droit devenu universel. Cette mutation, parfaitement incompréhensible pour le système juridique classique, a été rendue possible par cette toute nouvelle attention particulière portée au droit à la vie, au corps, à la santé et au bonheur, et à la satisfaction des besoins. Désormais, « les massacres sont devenus vitaux. » Le privilège du souverain, c’est-à-dire celui de faire mourir, tombe en désuétude. A sa place, on invente celui de faire des hécatombes et des génocides. La mort de masse est rendue possible au nom de ce nouveau droit de protéger la race, l’espace vital, les conditions de vie ou de survie d’une population qui se juge meilleure qu’une autre. « Le principe : pouvoir tuer pour pouvoir vivre, qui soutenait la tactique des combats, est devenu le principe de stratégie entre Etats[11]. » A l’ancien droit souverain qui traitait l’autre en ennemi juridique, on substitue la question biologique, et la toxicité naturelle, au niveau de la vie, de l’espèce, et de la race de l’adversaire.

 

Le droit de gérer la vie

L’autorisation des holocaustes fut rendue possible grâce à ce tout nouveau droit de gérer la vie. Cette autre forme de rationalité politique, loin d’avoir germée dans des sentiments humanitaires, trouve sa légitimité dans une nouvelle raison d’Etat, qui représente en lui-même sa propre finalité. Mais n’y trouve-t-on pas un paradoxe ? On interdit la peine de mort, considérant l’exécution capitale comme un véritable scandale, et en même temps, l’on accorde aux Etats le droit de tuer les autres au nom d’un supposé « danger biologique ». Que s’est-il donc passé ? Peut-être pourrions-nous « dire qu’au vieux droit de faire mourir ou de laisser vivre s’est substitué un pouvoir de faire vivre ou de rejeter dans la mort[12]. »

Cette forte propension à protéger la vie a disqualifié la mort. Dans l’abolition de l’idée de la mort comme du passage d’un monde à l’autre, et de la souveraineté politique comme pouvoir de décision de la mort des sujets du souverain, le pouvoir doit prendre la vie à présent comme objet et objectif. La représentation que l’on se faisait autrefois de la mort était politique et sociale, elle est désormais secrète et privée.

 

Une politique des corps

 Préserver et gérer la vie est devenu, nous dit Foucault, un objectif politique. C’est même ainsi qu’il conçoit l’entrée de la biologie dans le champ même de la politique. Une gestion politique de la vie qui vise un double objectif, et qu’il atteint par une instrumentalisation inédite du corps.

L’un des premiers pôles débute à l’âge classique, en se centrant sur un corps-machine. Il s’agit pour le pouvoir de surveiller et dresser les corps individuels. Le pouvoir cherche par là à optimiser les forces, l’utilité et la docilité des corps, afin d’assurer des systèmes de « contrôles efficaces et économiques ». Aussi, à propos de ce type de discipline des corps, Foucault parlera d’anatomo-politique du corps humain.

Dans un second temps, c’est au milieu du XVIII^ème siècle, que le pouvoir va appliquer ses mécanismes de « contrôles régulateurs » à l’ensemble des phénomènes de population. Cette prise en charge sociale des corps n’est rendue possible que grâce à des instruments de contrôle des masses biologiques, et biosociologiques. C’est ce que Foucault appelle une biopolique de la population.

« S’ouvre ainsi l’ère d’un « bio-pouvoir »[13]. » Nous l’avons déjà vu plus haut, ce nouveau type de pouvoir prétendant gérer et protéger la vie, est très précisément un pouvoir d’incitation et de contrôle. Cette entrée du biologique en politique à deux objectifs : la discipline et la régulation. Il faut alors imaginer l’articulation de ces deux directions prises par le pouvoir dans le « dispositif de la sexualité ». Ce dispositif apparu au cours du XVIII^ème siècle a grandement servi le développement des sociétés capitalistes[14]. En garantissant les rapports de domination et d’hégémonie, et en renforçant l’utilisabilité et la docilité des corps, les grands appareils d’Etat, comme « institution de pouvoir » ont rentabilisé la production industrielle.

 

 

La vie comme enjeu des luttes politiques

En croisant les forces entre rapport de production et rapport de pouvoir, en investissant les corps, en valorisant et gérant ses forces, le bio-pouvoir a assuré l’efficacité de l’économie politique. Nous voyons grâce à Foucault comment le contrôle des corps et l’intérêt donné à la vie ont été nécessaires au développement des sociétés capitalistes.

Jusqu’ici, le pouvoir était historiquement concentré autour de la grande question de la mort, limite irréversible opposée à la question de l’existence des hommes, notamment apparue sous la forme de maladies mortelles comme par exemple, l’épidémie ou la famine. En dégageant les hommes de cette terrible menace qui les guettait au quotidien, grâce aux mutations de la production et le développement des connaissances de la vie, « l’homme occidental apprend peu à peu ce que c’est que d’être une espèce vivante dans un corps vivant, d’avoir un corps, des conditions d’existence, des probabilités de vie, une santé individuelle et collective, des forces qu’on peut modifier et une espèce où on peut les répartir de façon optimale[15]. » C’est ainsi que, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, la biologie peut se réfléchir dans la politique. L’homme n’est plus, comme du temps d’Aristote, un animal politique, capable de réaliser sa liberté humaine dans la polis ; il devient à présent, un corps vivant assujetti par le pouvoir politique et le contrôle normatif. Or, cette transformation considérable touche la définition même de l’homme. C’est dans l’homme lui-même qu’il s’agit dès à présent de libérer la vie. Ça n’est donc plus l’homme qui résiste au pouvoir, mais la vie elle-même. C’est ce que Foucault nous montre. Au moment où le pouvoir devient bio-pouvoir, qu’il s’applique à la vie, il provoque par contre-coup, une résistance au nom même de la vie. Il n’y a donc nul besoin de se réclamer de l’homme pour entrer en résistance. « C’est la vie beaucoup plus que le droit qui est devenue alors l’enjeu des luttes politiques, même si celles-ci se formulent à travers des affirmations de droit[16]. »

 

Politique du sexe

C’est à partir de toutes ces explications que Foucault entend nous faire comprendre le rôle capital joué par le sexe dans la politique de la vie. D’un côté, il permet la discipline des corps, assurant à la fois le dressage, l’intensification, la distribution des forces, et ajustant et économisant les énergies ; d’un autre côté, il assure la régulation des populations. Mais il permet surtout la surveillance à un niveau infinitésimal. C’est ce que Foucault thématise par les « micro-pouvoirs ». « Le sexe est accès à la fois à la vie du corps et à la vie de l’espèce. On se sert de lui comme matrice des disciplines et comme principe des régulations[17]. »

Le sexe servira comme objet et principe de moralisation sociale et de responsabilisation biologique des comportements. Que ce soit la pédagogie, la médecine, la psychologie ou encore la psychiatrie, le corps est toujours là pour susciter et assurer le contrôle. Foucault prend l’exemple de l’hystérique ou de l’enfant, qui servent essentiellement à préciser la moralisation, la socialisation et la responsabilisation biologique vis à vis de la population.  La  psychiatrisation des perversions sexuelles, et le contrôle des naissances sont également là pour assurer « l’exigence de disciplines et de dressages individuels[18]. »

 

 

Le sexe et le sang

Contre le pouvoir du souverain symbolisé par le sang, le bio-pouvoir utilise le sexe comme affirmation de la vitalité du corps de l’individu et du corps social. La fonction symbolique du sang demeura longtemps dans les manifestations et les rituels. C’est pour Foucault le passage de la « sanguinité » à la « sexualité ». D’un côté, Sade, le dernier représentant de la société aristocratique, qui résorbe la sexualité dans le sang ; de l’autre l’eugénisme, – c’est-à-dire Hitler et ses représentants qui fondent un système instinctif à partir de la pureté de la race et l’épuration des sous-races –,  qui résorbe le sang dans la sexualité. Et par ailleurs, la psychanalyse qui, s’opposant en théorie et en pratique avec le fascisme, le racisme et tout eugénisme, va, en réalité, penser l’ordre sexuel suivant le principe de la loi, de l’alliance et de la consanguinité. Aussi, cela fait-il dire à Foucault que « de différentes manières, la préoccupation du sang et de la loi a hanté depuis près de deux siècles la gestion de la sexualité[19]. »

 

Une sexualité sans sexe ?

Jusqu’ici on cherchait essentiellement à localiser la sexualité dans ses fonctions purement reproductives et selon des localisations anatomiques immédiates. Foucault comprend de fait l’objection possible à sa thèse, venant lui faire dire que le freudisme et la psychanalyse auraient littéralement méconnu le sexe, serait légitime. De plus, en historicisant et politisant le sexualité, Foucault admet un autre reproche possible : celui de fabriquer là une sexualité sans sexe, et d’orchestrer une véritable castration.

Mais il dénie à la dernière objection toute viabilité possible : d’abord, le « dispositif politique » ne ramène pas la sexualité à une pure fonction biologique ; d’autre part, l’idée du sexe s’est formée suivant l’histoire et les différentes stratégies de pouvoir, et il est véritablement impossible de ramener la thèse de Foucault à une simple sexualité au niveau des corps. La biologie de la reproduction, nous dit-il, servit surtout de caution globale à une « science » de la sexualité, sous-tendant des objectifs économiques et politiques de normalisation. Aussi, l’idée du « sexe » a permis d’inverser les rapports de pouvoir, ne pensant ce dernier qu’en terme de loi et d’interdit. Alors qu’on pensait la libération sexuelle inscrite dans les processus de libéralisation économique et politique, il n’y a pas plus contraignant, plus aliénant que le sexe. Le « dispositif de sexualité » nous empêche de nous penser en dehors de notre corps et de notre sexualité. Le pouvoir et le sexe s’unissent dans l’Occident moderne, au point que nous sommes bien moins libres que nous ne le pensions face à notre sexualité. Autrefois, on associait l’amour à la mort[20] ; aujourd’hui on associe l’amour au sexe. Pis, nous dit Foucault, on associe le sexe au désir, ce qui pousse tout un chacun à vouloir le connaître. Donc, « ne pas croire qu’en disant oui au sexe on dit non au pouvoir ; on suit au contraire le fil du dispositif général de sexualité[21]. »

Autrefois on accomplissait l’acte sexuel, aujourd’hui nous sommes contraints de le comprendre. Nous sommes même contraints de l’exprimer librement. La vérité doit être entièrement levée à propos de la sexualité. Le sexe est contraint de devenir bavard. On substitue aux corps et aux plaisirs, un ordre sexuel fondé sur le discours libérateur, et une « austère monarchie du sexe ».

Et comble de l’ironie de ce dispositif de sexualité, nous dit Foucault : « il nous fait croire qu’il y va de notre « libération »[22]. » 

 

 

(Texte établi à partir du tome 1 de L'Histoire de la sexualité,
La volonté de Savoir, Ed. Gallimard.)
(Paru dans Les carnets de la philosophie, n°7, Avr-mai-juin 2009.)