Marc Alpozzo (Ouvroir de réflexions potentielles)

Qui veut la peau de Céline ?

noreply@blogspirit.com (Marc Alpozzo) — Sat, 10 May 2008 07:40:00 +0200

« Oui, [je suis] tout à fait lâche, Lola, je refuse la guerre et tout ce qu'il y a dedans... Je ne la déplore pas moi... Je ne me résigne pas moi... Je ne pleurniche pas dessus moi... Je la refuse tout net, avec tous les hommes qu'elle contient, je ne veux rien avoir à faire avec eux, avec elle. Seraient-ils neuf cent quatre-ving-quinze millions et moi tout seul, c'est eux qui ont tort, Lola, et c'est moi qui ai raison, parce que je suis le seul à savoir ce que je veux : je ne veux plus mourir. »
Ferdinand in Voyage au bout de la nuit de Louis-Ferdinand Céline

On peut bien calomnier Louis-Ferdinand Céline. On peut chercher à l’enterrer Céline ! Génie ou salaud ? Grand écrivain ou pauvre type ? Grossier ! Délirant ! Anti-humaniste ! Misanthrope ! Céline n’a pas fait les choses à moitié ! Céline est allé loin dans le pire ! On a donc cherché à l’effacer ! Le médire ! Le gommer ! Toute une meute a, combien de fois, chanté l’hallali ! Et pourtant… Dans son immense solitude, Céline est toujours vivant ! Céline est toujours là auprès de nous, et nous ne sommes pas prêt de nous en défaire. Il fut le visionnaire qui annonça la grande folie du siècle de la mort de masse, de la mort industrialisée, des suppliciés, de la grande horreur et de la grande pagaille. L’oraison funèbre qu’il annonçait, comme un chien de traîneau flaire la crevasse, certains voulurent presque l’en rendre responsable. La plus touchante bêtise de quelques-uns, le plus méprisable ressentiment de beaucoup d’autres ne doivent pas obstruer pour autant l’œuvre, sa profonde richesse, souvent humaine, et le coup de semonce qu’elle représentait pour la littérature classique. Celle qu’on enseignait à l’école. Certainement ce qu’on lui reprocha le plus ! Céline le réformateur ! Céline le styliste ! Céline le mitrailleurs de la langue[1] ! Céline le plus grand écrivain du XX^ème siècle aux côtés de l’inimitable Proust. Céline le génie et le salaud ! Combien furent-ils à vouloir la peau du médecin, du vieux Destouches calomnié de toutes parts ? Ils eurent Drieu de la Rochelle, Robert Brasillach. Mais jamais Céline ! Et pour cause ! Cette peau d’un écrivain, seul, dont la solitude était pleine de fureurs et de visions, Céline la mettait volontiers sur la table, et savait ce qu’il faisait : dans un entretien audiovisuel avec Louis Pauwels[2], il présente, sans hésitation sans concession, sa vision de la littérature : « Il y a des milliers d’écrivains, ce sont de pauvres cafouilleux, des aptères, ils rampent dans des phrases, ils répètent ce que l’autre a dit, ils choisissent une histoire… c’est pas intéressant. J’ai cessé d’être écrivaiiiiin n’est-ce pâs, pour devenir chroniqueur : alors j’ai mis ma peau sur la table. Si vous ne mettez pas votre peau sur la table, vous n’avez rien, il faut payer. Ce qui est fait gratuit sent le gratuit et pue le gratuit. » Gratuité déclarée désormais interdite. Rien de gratuit ! Car Céline n’invente rien. Céline se dit chroniqueur ! C’est-à-dire qu’il écrit en payant de sa personne. Un écrivain doit avoir vécu ce qu’il raconte. Il faut qu’il se soit presque fait tuer pour l’histoire qu’il nous raconte. Oui ! il faut payer ! Payer vraiment !! « Le véritable collaborateur, c’est la mort ou les associés : la persécution… »[3] La souffrance en un mot ! Certes les personnages peuvent être fictifs : c’est la transposition ! Cela consiste à faire sortir de l’être quelque chose de plus que ce que l’on voit. Mais la trame doit être vraie. Car, au fond, la grande inspiratrice, c’est la mort ! Céline refuse toute autre forme de littérature qu’il laisse à ces individus lettrés qui lui semblaient si burlesques, plus jeunes. Un type qui raconte des histoires, ça ne peut raisonnablement pas être sérieux. Pas pour Céline en tous les cas ! Pas pour cet auteur qui veut dénoncer la guerre, la folie humaine, la pente carnassière des hommes dont il parlera dans ses Entretiens avec le Professeur Y. Et tout à coup, cette vision-là de l’écrivain, cette technique d’écriture-là, va lui rendre la vie impossible. Car TOUS voulurent sa « peau » ! On l’a voulue d’abord pour des raisons morales : son antisémitisme qu’on a souhaité confondre avec le nom de Céline lui-même et le « rendre inoubliable que par là »[4]. Son travail de la langue, lui qui croyait au pouvoir des mots, et au pilonnage en règle des codes et des conventions traditionnelles, au point de transposer le langage parlé dans l’écrit. Faire revivre l’émotion du langage parlé. Sa vision de l’être humain si noire et pessimiste. Ce désespéré de l’homme aux accents incantatoires, ce prophète de l’apocalypse, atteint, notamment à la fin de son existence terrestre, par la maladie de la persécution.

La haine était immense, et on ne doit la survie de Céline, ou tout du moins de ses œuvres, qu’à l’immensité de son génie. En guise de réponse aux questions de Michel Polac et Yannick Bellon, Lanza del Vasto, parlant de Céline qu’il n’apprécie guère visiblement, déclare : « Il y avait un mélange d’admiration et d’horreur pour cet ignoble personnage Céline, avec ces ignobles livres, parfaitement illisibles. »[5] C’est dire combien la haine était grande !

Or, on peut affirmer aujourd’hui qu’il fut l’un des plus grands écrivains du XX^ème siècle, voire le plus grand. Oui ! il fut l’une des plus grandes verves de ce siècle-là, enterrant ces « pauvres cafouilleurs » qui se recopiaient entre eux, et il le savait, n’ayant que très peu d’estime pour eux. Mauriac avait, selon lui, mal tourné. Giono était insignifiant. Idem pour Montherlant ![6] Car, précisément, à ses propres yeux, il travaillait et les autres ne foutaient rien. « Voilà exactement ce que je pense ! »[7] Enôôôrme Céline ! Exaaagéré Céline ! Sûrement ! Et pourtant… il les aura bel et bien enterré ! Car il n’est pas un prosateur ! Il est d’abord l’auteur d’un style ! LE style ! Il a giflé la syntaxe, saucissonné les phrases, secoué l’inertie du langage… Il a installé un fauteuil à la langue populaire et à l’argot au centre même du salon très cossu de la grande littérature… qu’il a éperonnée ! Qu’il a transformée ! Qu’il a révolutionnée !! L’écriture parlée étant, à ses yeux, plus à la mesure de l’époque… Epoque vivace ! Emotivement troublée[8] ! Or, « retrouver l’émotion du « parlé » à travers l’écrit ! c’est pas rien ! »[9] Ne vous accrochez donc pas à l’histoire ! Encore moins à l’idée ! Selon Céline, de l’idée en littérature, il n’en voulait guère. En tout cas, pas dans la sienne ! Le style ! Que le style ! Peu importe les vies… « Les écrivains ne m’intéressent que s’ils ont un style. Et s’ils n’ont pas de style, ils ne m’intéressent pas ! […] C’est rare un style, monsieur ! Un style, il y en a un, deux ou trois par génération ! »[10] Voilà ! C’est dit ! Céline, c’est le style ! Rien d’autre ! Excès de modestie ? Enième pied de nez à ses ennemis ? Ou concession faîte à tous ses persécuteurs pour trouver un petit instant de tranquillité ? Car on lui a tout fait à Monsieur Céline. Oh ! oui ! TOUT ! Il a donné beaucoup aux hommes, et ils ne lui ont répondu que par des vacheries. « J’ai été dépouillé, dévalisé, pillé, salopé, ignominé de tous les côtés pour des gens qui n’en valaient pas la peine. […] Je trouve que les autres sont coupables. Pas moi ! »[11] Et le verdict est sans appel…

Car, au fond, qu’est-ce qui lui a été reproché à Monsieur Céline ? Vraiment ? Et bien ! Très certainement d’avoir dénoncé la guerre. En 1932 ! Vous vous rendez compte ? Guerre dénoncée dans son premier roman. Guerres, ravages, violences, carnages, charniers, souffrances. Il a montré l’homme dans sa plus grande cruauté, et sa pire bestialité. Alors ? Maintenant ! Tous ses problèmes ne viennent-ils pas du Voyage ? Il l’a lui-même avoué. On lui a reproché d’écrire contre la violence de la guerre. Et ainsi on lui a reproché aveuglement sa violence ! Sans même en comprendre le sens. Pourtant il ne se sentaient pas violent, lui, Céline ! Les hommes sont violents ! Pas lui ! Violence dans le style, alors ? Pas plus ! Céline ne trouve pas. C’est du raffinement. « Je suis raffiné. […] Et bien qu’on me tue, n’est-ce pas ? Si on tue dans un élevage la bête raffinée, c’est un drôle d’élevage ! »[12] On lui a certainement reproché, dans le fond, de ne pas accepter de vivre comme tout un chacun : dans l’hypocrisie ! D’avoir trouvé assez de courage pour dénoncer la guerre. Et l’histoire lui a donné raison. Pas les hommes ! Voilà ! C’est ça ! Il a eu le même courage que son personnage Bardamu dans le Voyage, durant cette véritable scène d'anthologie, où ce dernier avoue à Lola qu’il ne veut plus retourner à la guerre. Car le style enfin ! Le style ! Nous n’y étions pas encore ! Oui ! C’est vrai ! C’est vrai ! Le projet de Céline est déjà bien clair dans le Voyage au bout de la nuit : fonder une langue littéraire sur ce qu’on peut saisir au vol dans les quartiers périphériques de Paris et dans les banlieues. Mais quoi ? Personne ne pourra nier que la mise en œuvre de ce dessein dans son premier roman est loin d’être parfaite. Les mots populaires sont déjà là. Certes. Mais la syntaxe, bon sang ! La syntaxe est encore toute empêtrée du français académique. Passé simple ! Imparfait du subjonctif ! Tout est là, en bonne place, pour rappeler à nos belles perruques littéraires, qu’il y avait là un ton « littéraire » au pire sens du terme. Non ! Ce qu’on va véritablement reprocher à ce roman de la petite bourgeoisie française de la première moitié du XX^ème, c’est qu'il invitait en tout premier lieu à haïr la guerre. Le constat sans appel de Bardamu est d'autant plus conséquent qu'il repose en grande partie sur une « désillusion » quasi-générale : tant de souffrances, tant de sacrifices ne trouvèrent après guerre aucune récompense ! A tous ces deuils, toutes ces victimes, s'ajoute une vision terrible de l’homme, dont il avoua à la fin de sa vie se méfier, car il les trouvait coupables de tout ! Ah ! pas au sens moral, mais dans la pratique ![13] Et que dire de son antisémitisme apparu subitement dans quatre pamphlets, parus entre 1937 et 1941, d'autant plus inattendu qu'au commencement de son premier roman, Bardamu est le juif de ce microcosme[14]. Impossible également de ne pas reconnaître à Céline une méditation intensive autour de ceux qui sont exclus, hors du coup, jugés différents. Il faut noter que Céline a été élevé au moment où la campagne d'hostilité contre Dreyfus battait son plein ; l'affaire commençait même l'année de sa naissance. Donc pas un jour sans entendre parler des juifs. Ce qui a très certainement marqué le garçon. Impossible qu'il ne puisse se persuader, entre dreyfusards et anti-dreyfusards, que les juifs ne forment une société spéciale. Une conviction qui ne devait pas s'accompagner nécessairement d'une hostilité ou d'un antisémitisme particulier. Mais qui demeurait tout de même une vraie porte à l'antisémitisme. Une conception du mot « juif » à laquelle il restera attaché sans jamais lui donner la moindre évolution, et qui lui jouera sûrement quelques tours au moment où Elisabeth Craig, sa compagne, se maria avec cet avocat juif, réveillant en lui, les « monstres » de l'antisémitisme sommeillant. Mais la définition qu'il donne au mot « juif » en étonnera plus d'un, jusqu'à l'antisémite le plus convaincu. Dès lors, deviennent juifs tous ceux qu'ils craint : noirs, jaunes, comme tous ceux qu'il honnis. Gallimard ou Gide crurent, avec Bagatelles pour un massacre, à la farce de conséquence destinée à combattre le racisme par le ridicule. Il suffit de relire aujourd'hui ces piètres pamphlets pour être aussitôt convaincu qu'ils sont véritablement sans « danger ». N'en demeure pas moins que le Voyage est un roman-monstre, très jubilatoire. Et le reste de son œuvre n’a fait que confirmer le génie. Reprocher à Céline de s’être répété. Apitoyé sur son sort. Egaré dans une destruction de l’écriture française. C’est tout bonnement inepte ! Il faudrait d’ailleurs commencer l’œuvre de Céline par son dernier : Rigodon ! Lire à reculons ! Affronter son usage, tant redouté, tant reproché à l’auteur, des points de suspension. Points de suspension qu’il a plus tard revendiqué comme la caractéristique même de son style : « Quand je me suis engagé dans cette dite littérature, j’ai trouvé que c’était pas du tout ça… […] alors, c’est là que je me suis mis aux trois points pour être sûr d’être différent ! »[15] ! Suggérer ainsi l’informulé… La discontinuité dans le discours, et une pensée en majeure partie informe. Les romans de Céline peuvent donc être criés. Ils peuvent être lus à haute voix. Car le langage de Céline est immédiat. Les mots pas mensongers pour un sou ne cherchent à décrire aucune autre réalité qu’eux-mêmes. Torrents d’injures, flots de mensonges, atrocités et sottises, au milieu des mots qui évoquent tous les désastres et les souffrances humaines, sans jamais chercher à dépeindre le moindre sentiment ou état d’âme, on trouve une grande allégresse, un comique gai. Céline savait rendre ses personnages parfois presque burlesques. Comme s’il avait voulu introduire de l’humour dans le monde. A moins que toutes ces histoires qu’il nous desservait, touchent à tant d’horreurs, que racontées, elles nous apparaissent presque comme des farces ! Car la lourdeur des situations est balancée par la légèreté de l’écriture. Une écriture que Céline parvenait à obtenir à force de travail et d’acharnement. Travail qu’il accomplissait, non par devoir intérieur disait-il, mais pour gagner sa vie[16].

Quant au reste… cela lui importait peu ! Il avait déjà tant subi ! Il n’attendait d’ailleurs plus qu’une seule chose : la mort. Et pour l’anecdote, en guise de réponse à la question de Louis Pauwels : « Si vous deviez mourir à l’instant, quelle serait votre dernière pensée ? » il fit : « Oh ! Et bien ! Au revoir et merci ! »[17]

Cet article est paru dans le Hors-série de la Presse Littéraire, Spécial Louis-Ferndinand Céline, n°13, fev-mars,-avril 2008.

[1] Maurice G. Dantec, Théâtre des opérations, Gallimard.
[2] En français dans le texte, réalisé par Alexandre Tarta 1961, in Céline vivant, Editions Montparnasse, 2007.
[3] Voyons un peu, entretien audiovisuel avec André Parinaud, 1958, in Céline vivant, op. cit.
[4] Philipe Muray, Céline, Tel Gallimard, p. 9.
[5] Bibliothèque de poche : D’un Céline l’autre, une émission réalisée par Yannick Bellon et Michel Polac, 1969, in Céline vivant, op. cit.
[6] Cf. Entretien audiovisuel avec André Parinaud, 1958, in Céline vivant, op. cit.
[7] Cf. Entretien audiovisuel avec Louis Pauwels, op. cit.
[8] Entretien audiovisuel avec André Parinaud, 1958, in Céline vivant, op. cit.
[9] Louis-Ferdinand Céline, Entretiens avec le Professeur Y, Folio, p. 21.
[10] Entretien audiovisuel avec Louis Pauwels, op. cit.
[11] Entretien audiovisuel avec André Parinaud, 1958, in Céline vivant, op. cit.
[12] Entretien audiovisuel avec Louis Pauwels, op. cit.
[13] Entretien audiovisuel avec André Parinaud, 1958, in Céline vivant, op. cit.
[14] Je cite la réflexion d'Arnold Mandel dans l'Herne, p.207-209.
[15] Entretien audiovisuel avec André Parinaud, 1958, in Céline vivant, op. cit.
[16] Entretien audiovisuel avec André Parinaud, 1958, in Céline vivant, op. cit.
[17] Entretien audiovisuel avec Louis Pauwels, op. cit.

La vie philosophique

noreply@blogspirit.com (Marc Alpozzo) — Fri, 18 Apr 2008 14:30:00 +0200

Qu’est-ce que la philosophie ? Régulièrement, pour un grand nombre de personnes, la réponse ressemble à une assimilation avec la sagesse. Quand ils ne sentent pas, non sans une certaine confusion, que la philosophie n’apporte aucune formule, ne dispose d’aucun objet et par-là, n’apporte aucun « trésor » immédiat. Une inutilité propre à la discipline, qui est à l’origine d’un nombre important d’accusations de frivolité et de vains bavardages. Pêché capital dans une époque de performances en tous genres, de rentabilité obligatoire et immédiate, de compétition et de guerre de tous contre tous. Et pourtant… Ne pourrions-nous pas affirmer en paraphrasant la formule de André Comte-Sponville, que la philosophie, c’est vivre sa pensée, penser sa vie ?

« Je suis mort à l’âge de dix ans, une belle après-midi d’automne, dans une lumière qui donne envie de l’éternité. »[1] Le manifeste hédoniste de Michel Onfray prend ses marques dans un « autoportrait à l’enfant »[2] qui rapporte un moment incontournable de son existence. Epoque douloureuse de ses quatre années d’orphelinat chez des prêtres salésiens entre sa dixième et sa quatorzième années. Clés d’une œuvre philosophique de plus de trente ouvrages avec en guise de toile de fond, le christianisme comme ennemi philosophique et l’hédonisme comme morale et éthique. Platon avait coutume de dire qu’on ne philosophait pas le ventre vide ; on pourrait rajouter qu’on ne philosophe pas sans un premier accident de la vie. Cela même se confond. On n’attendrait pas par exemple d’un médecin venu nous soigner d’une maladie mortelle qu’il interrompt ses soins pour réfléchir sur la vie et la mort. Mais une fois rétabli, probablement serait-il alors difficile pour nous de vivre sans réfléchir, ne serait-ce qu’un instant, sur l’existence et sa fragilité. Pourquoi philosophons-nous ? Cicéron avait coutume de dire que philosopher ce n’était autre que s’apprêter à la mort ; Montaigne écrivait que c’était apprendre à vivre. Il serait probablement utile de réfléchir à cette première vérité du bouddhisme qui prétend que tout est souffrance. Ça ne serait pas superflu non plus de noter derrière Platon que « nous autres hommes, nous désirons tous être heureux. »[3] La conjonction entre ces espérances déçues de bonheur, et l’angoisse de vivre dans un monde qui ne se préoccupe pas de nous, la crainte de la mort, la tristesse et la frayeur, la souffrance au quotidien, engage les dispositions à la philosophie. « La discipline, la punition, le licite, l’illicite, le bien, le mal, la faute, nous vivions en permanence dans cette atmosphère. Le travail, lui aussi s’effectue dans la crainte : le mauvais résultat obtenu non par manque de labeur mais par défaut d’intelligence se trouve lui aussi soumis à la loi de la note hebdomadaire, puis sanctionné. »[4] Le moment de l’enfance est ce moment privilégié de l’éducation : de l’apprentissage. Moment où l’on prend contact avec des valeurs. Bien, mal, licéité, travail, justice… Le contexte empirique par lequel on reçoit cet enseignement est souvent suffisant pour un grand nombre d’individus qui, par la suite, affirment, tels des dogmes, des valeurs que nous pourrions qualifier, derrière Nietzsche, d’« illusions », voire de « fausses valeurs »[5]. Et même si personne ne peut-être véritablement d’accord sur ce qu’est la philosophie, ni sur ce qu’elle vaut[6], le cheminement philosophique est, pour tout un chacun, cette mise en route vers le savoir. A la différence du savant, qui le possède, le philosophe en est l’ami, armé de philia - exprimant en grec cet amour inconditionnel pour un être ou une chose, à partir de son essence, et non de son existence -, en quête de la vérité, non pour le plaisir de sa possession, mais par amour pour elle. D’une première manière, nous pourrions appréhender l’œuvre de Michel Onfray à partir de cette démarche. D’une autre manière, Le manifeste hédoniste représente cette autre étape, franchie par le philosophe, correspondant à ce moment où il se retourne sur lui-même et prend la distance nécessaire pour sonder la légitimité et la pertinence de sa démarche. L’examen philosophique oblige le philosophe à cette mise à distance avec son cheminement, sa méthode et ses outils conceptuels, faute de quoi, le savoir acquis risque fort de se fondre en un matériau dogmatique, réduit aux formules définitives et complètes, et en un enseignement figé. C’est le paradoxe même de la démarche philosophique si elle ne se protège pas de cette confusion entre tension vers le savoir et possession du savoir. Le questionnement philosophique prend naissance dans une expérience originelle. « Je n’en veux à personne. Je plains bien plutôt toutes ces marionnettes sur une scène trop grande pour leurs petits destins. Pauvres bougres victimes devenues bourreaux pour tâcher de ne pas se croire les jouets du fatum. L’orphelinat, je le sais, en a tué quelques-uns qui ne se sont jamais vraiment remis, cassés, brisés, détruits. Il a aussi fabriqué des rouages dociles pour la machine sociale, bons époux, bons pères, bons travailleurs, bons citoyens, probablement bons croyants. »[7] On connaît les analyses de Michel Foucault à propos des diverses techniques très méticuleuses de pédagogie initiées par le pouvoir, et ses règles très méticuleuses de dressages des individus dans les diverses strates du corps social. Dans un précédent ouvrage[8], Michel Onfray, proposant un versant politique de la philosophie hédoniste, portait haut la figure du rebelle qui tentait sous diverses formes de désobéissance, d’insoumission, de résistance, de s’opposer à la normalisation des corps. Pour ne pas mourir « des hommes et de leur négativité »[9], il y eut pour Michel Onfray la philosophie. Pour se soustraire à la discipline aveugle de l’orphelinat, il y eut les livres et la musique, s’arracher à la dictature dogmatique de l’enseignement des prêtres salésiens, le questionnement philosophique et notamment celui de Nietzsche et son célèbre combat contre la morale du troupeau qu’enseigne le christianisme. Contre les fables de l’historiographie dominante, contre l’a priori platonicien, il y aura pour Onfray la contre-philosophie[10]. Car il s’agit avant tout de passer en revue le corpus « officiel » de l’histoire de la philosophie ; celui qui s’est imposé durant les siècles comme étant l’esprit philosophique dominant, de l’antiquité partant de Socrate gravé dans le marbre grâce aux dialogues de Platon, jusqu’à la modernité et l’insubmersible Hegel ; philosophie dominante enseignée à l’Université, inscrite aux programmes de l’Agrégation, et trouvant son rayonnement dans « les lieux officiels »[11]. S’opposer au déni du corps qui prend racine dans la philosophie de Platon, cette doctrine de l’Idée qui refuse « la matérialité du monde »[12], et déconsidère l’immanence et la tangibilité du réel. Affirmer une méthode alternative, une éthique élective, et une morale athéologique. Dessiner les contours d’une philosophie hédoniste qui se veut une érotique solaire[13] et qui trouve sa source dans une philosophie que l’on pourrait qualifier d’alternative[14], inspirée, là encore, par la philosophie de Nietzsche, cet « immoraliste » déclaré, dont une critique de la morale, principalement chrétienne, sera le centre de gravité de toute l’œuvre.

Le travail d’un philosophe tel Michel Onfray s’inscrit dans la même dynamique. Non pas proposer une quête de destruction de toutes les valeurs, mais parvenir à une réévaluation qui se transformera bientôt en une « transvaluation ». Etat des lieux de la philosophie dominante, du christianisme, ou de ce qu’il en reste, d’une nécessaire déchristianisation de la civilisation occidentale, et d’un athéisme post-chrétien, une telle quête philosophique est ambitieuse. D’une certaine façon, il s’agit de se dégager du carcan du christianisme, que la férocité de la critique nietzschéenne envisageait comme une maladie de la volonté, n’ayant de cesse de s’expliquer avec le christianisme pour le dénoncer comme étant la maladie de la civilisation occidentale . A sa suite, Michel Onfray découvre sa nocivité, et comprend, qu’à présent, il s’agit de s’en débarrasser, - même si l’affaire est déjà largement entendue, et que le combat se porterait en réalité sur le terrain du nihilisme européen qui a succédé à la mort de Dieu, événement qui n’a encore trouvé ni son sens ni sa valeur. Nietzsche prédisait d’ailleurs ce nihilisme qui « qualifie l’époque dans laquelle toute cartographie manque : les boussoles font défaut et les projets pour quitter la forêt où l’on est perdu pas même envisageables. »[15] Il s’agit également d’en finir avec les « hallucinés des arrières-mondes », le concept de Dieu que les hommes ont doté de tous les attributs qui leur manquaient, tels l’immortalité, l’omnipotence, l’omniprésence, l’omniscience, afin de faire face à ce qu’ils sont : « limités dans leur durée, leur puissance, leur savoir, leur pouvoir. »[16] Il s’agit de se réconcilier avec le corps et de spiritualiser la sensualité, d’en finir avec cette philosophie stupide qui prétend détruire les passions sans autre forme de procès sous prétexte qu’elles seraient absolument brutes et grossières : « Si l’on cherche le pendant judéo-chrétien aux érotiques chinoise, indienne, japonaise, népalaise, persane, grecque, romaine, on ne trouve rien. Sinon l’inverse d’une érotique : haine des corps, de la chair, du désir, du plaisir, des femmes et de la jouissance. Aucun art de jouir catholique, mais un savant dispositif castrateur et destructeur de toute velléité hédoniste. »[17] Déchristianiser la chair, et prôner une politique libertaire, dotée d’outils conceptuels efficaces pour combattre la logique impériale libérale qui a succédé à la logique socialiste et communiste, faussement révolutionnaire, et vraiment totalitaire et bureaucratique : contre les armes d’hier, et les pouvoirs policiers, militaires et fascistes du XX^ème siècle, on a installé le pouvoir partout, leçon de Michel Foucault, un micro-fascisme irradiant « sur le mode rhizomique »[18] l’ensemble d’entre nous. « Le succès de l’entreprise se confirme : dans les zones à domination libérale […] ; les politiciens au pouvoir, droite et gauche confondues, défendent un même programme sous de fausses différences orchestrées pour le spectacle… »[19] La société du spectacle quarante ans après les dénonciations faîtes par Guy Debord, et la servitude volontaire, plus de quatre cents ans après les analyses pénétrantes apportées par un jeune homme de dix-huit ans nommé Etienne de La Boétie ont toujours cours. On peut s’interroger sur la représentativité actuelle de la gauche ; la logique nietzschéenne de la gauche libertaire ; on pourra questionner la « révolution métaphysique – et non politique »[20] de l’esprit 68 qu’il s’agit de parachever, c’est-à-dire mener à son terme ; on pourra réfléchir à la politique hédoniste et libertaire qui s’oppose à « la justification de jouissances individuelles et égoïstes sans aucune dimension politique »[21], préférant échapper au modèle dominant, en effectuant une révolution autour de soi, à partir de soi, « en intégrant des individus choisis pour participer à ces expériences fraternelles »[22]. Les questionnements et éléments pour une philosophie hédoniste dans l’œuvre de Michel Onfray sont en nombre. Mais il s’agit là, avant tout, de quelques problèmes philosophiques dont on peut débattre. Toute réflexion philosophique qui ne contribue pas à une discussion n’est pas philosophique. Toute doctrine a ses forces et ses faiblesses. La question de l’hédonisme et de la méthode philosophique alternative trouve ses fondamentaux, apparemment, dans des modes actuelles. Il s’agit donc de déconstruire les concepts, et de revisiter ces valeurs, tel Nietzsche qui prétendait « philosopher à coups de marteau ». Cette question discutée de la méthode critique, de la démarche réflexive et d’un arrachement à la pensée dominante, souvent dogmatique, accorde une place toujours plus importante à la liberté de la pensée qui est ce grand affranchissement de l’attitude servile. Nietzsche dans son Humain, trop humain annonçait ainsi l’« esprit libre ». Ce désir de se libération, le dynamitage de toutes les valeurs, l’expérience de la solitude qui l’accompagne sont d’ailleurs le fruit et l’engagement nécessaire pour vivre une vie philosophique.

Cet article est paru dans Le Magazine des Livres n°8, Jan-fev 2008

[1] Michel Onfray, La puissance d’exister, Paris, Grasset, 2007.

[2] Op. cit., pp. 15-49.

[3] Platon, Euthydème, 278e.

[4] Michel Onfray, op. cit., p.42.

[5] Frédéric Nietzsche, Par-delà Bien et Mal, §1 et 2, « Des préjugés des philosophes ».

[6] « On n’est d’accord ni sur ce qu’est la philosophie, ni sur ce qu’elle vaut », Karl Jaspers, Introduction à la philosophie, Chapitre 1^er, « Qu’est-ce que la philosophie ? », Paris, 10/18.

[7] Michel Onfray, op.cit., p.48.

[8] Michel Onfray, Politique du rebelle, Paris, Grasset, 1997.

[9] Michel Onfray, op. Cit., p.49.

[10] Cf. Michel Onfray, La communauté philosophique, Paris, Galilée, 2004.

[11] Michel Onfray, op. cit., p. 77.

[12] Michel Onfray, op.cit., p. 56.

[13] Michel Onfray, Théorie du corps amoureux, Pour une érotique solaire, Paris, Grasset, 2000.

[14] Pour une vue d’ensemble, consulter les quatre tomes de Contre-histoire de la philosophie, Paris, Grasset, 2006-07.

[15] Michel Onfray, op. cit., p. 88.

[16] Michel Onfray, op. cit., p. 95.

[17] Michel Onfray, op. cit., p; 122.

[18] Michel Onfray, op. cit., p.211.

[19] Michel Onfray, op. cit., p.210.

[20] Michel Onfray, op. cit., p. 218.

[21] Michel Onfray, op. cit., p. 228.

[22] Michel Onfray, op. cit., p. 229.

Le fardeau de la liberté, note sur Sartre

noreply@blogspirit.com (Marc Alpozzo) — Wed, 12 Mar 2008 15:45:00 +0100

« L’existentialisme athée, que je représente, est plus cohérent. Il déclare que si Dieu n’existe pas, il y a au moins un être chez qui l’existence précède l’essence, un être qui existe avant de pouvoir être défini par aucun concept et que cet être c’est l’homme ou, comme dit Heidegger, la réalité humaine. Qu’est-ce que signifie ici que l’existence précède l’essence ? Cela signifie que l’homme existe d’abord, se rencontre, surgit dans le monde, et qu’il se définit après. L’homme, tel que le conçoit l’existentialisme, s’il n’est pas définissable, c’est qu’il n’est d’abord rien. Il ne sera qu’ensuite, et il sera tel qu’il sera fait. Ainsi, il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour le concevoir. L’homme est non seulement tel qu’il se conçoit, mais tel qu’il se veut, et comme il se conçoit après l’existence, comme il se veut après cet élan vers l’existence, l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il fait. […] Quand nous disons que l’homme se choisit, nous entendons que chacun d’entre nous se choisit, mais par là nous voulons dire aussi qu’en se choisissant il choisit tous les hommes. »[1]

Dans ce passage, Sartre tire les deux conséquences essentielles du postulat principal de l’existentialisme, celui qui veut que chez l’homme « l’existence précède l’essence »[2], ce qui implique tout d’abord que l’homme doit être pleinement responsable de ce qu’il fait ; mais, chose plus étonnante, l’homme est également responsable de l’humanité.

L’existence n’est, dit Sartre, jamais déduite d’une essence quelconque et l’homme « n’est rien d’autre que ce qu’il fait »[3]. Alors nul ne peut invoquer la moindre nature humaine pour se décharger de la responsabilité de ses actes : car l’homme se définit seulement après ce qu’il fait, (et non jamais avant !) et recourir au déterminisme, psychologique ou autre, pour donner des raisons de son action, ce serait par conséquent sombrer dans ce que Sartre appelle la « mauvaise foi » : c’est-à-dire, le moyen par lequel l’homme cherche à éviter l’angoisse en se masquant sa liberté : c’est donc une forme de mensonge, mais qui a la particularité d’être mensonge à soi. Par la mauvaise foi, je me donne comme existant sur le mode de l’en-soi, comme les lâches qui se cachent « par l’esprit de sérieux ou par des excuses déterministes leur liberté totale »[4]. C’est donc fuir ses responsabilités pour attribuer à une force inhumaine ce qui est proprement humain. C’est ce que permet de comprendre l’explication du terme « subjectivisme » qui apparaît chez les adversaires de Sartre comme un reproche. C’est, dit Sartre, qu’ils n’ont pas compris ce que veut dire le subjectivisme existentialiste : il signifie « impossible pour l’homme de dépasser la subjectivité humaine »[5] . Autrement dit, l’homme ne peut jamais sortir de sa condition, que ce soit pour s’élever au-dessus d’elle (dans par exemple la surhumanité décrite par Nietzsche) ou pour retomber dans l’infra-humain, l’animalité ou l’en-soi de la chose inerte : l’homme n’est jamais déterminé que par lui-même à agir, et jamais par quelque chose d’inhumain. Seul et sans excuses,[6] l’homme est responsable de soi.

A l’inverse de ce qu’affirment les marxistes, ce subjectivisme n’entraîne pas un individualisme : car l’individu, en se choisissant, ne fait jamais un choix pour lui seul mais fait un choix qui, pour lui, a une valeur : le choix du bien. Tout acte dépasse donc son origine strictement individuelle car ce qui a une valeur ne l’a pas seulement pour moi mais pour tous les hommes. En choisissant ce que nous voulons être, nous choisissons l’homme « tel que nous estimons qu’il doit être. »[7] L’existentialisme n’est donc pas seulement une anthropologie, c’est-à-dire une théorie de l’homme, mais il est aussi une morale : il passe de la description de l’homme tel qu’il est ou plutôt tel qu’il existe à ce qu’il doit être, bref à une dimension normative. Car l’homme tel qu’il est ne peut pas ne pas choisir l’humanité qu’il souhaite : il est par conséquent également responsable devant tous de l’humanité qu’il a choisie. Responsabilité de l’homme absolument totale.

Avant tout penseur athée, Sartre voit le fâcheux destin de l’homme qu’un des frères Karamazov évoque chez Dostoïevski, réfléchissant à l’existence de Dieu : « Si Dieu n’existait pas, tout serait permis. »[8] C’est ainsi le point de départ de l’existentialisme. « L’homme est libre, l’homme est liberté. »[9] Projet et choix, il va désormais habiter le monde comme une conscience qui se réinstalle dans le monde sans être une chose parmi les choses ; refus d’un certain réalisme qui empêche la conscience, absorbant l’objet, de se dépasser de ce monde, de s’arracher de l’objet étant toujours de ce monde. Fidèle à l’idée d’intentionnalité de la conscience husserlienne, Sartre pose la conscience comme n’ayant point de dedans, comme n’étant rien en dehors d’elle-même. Considérant qu’une connaissance objective est possible, la conscience se distingue désormais des autres étants, n’étant plus close sur soi, n’ayant besoin que de soi pour exister. Elle est donc liberté. Ne s’engluant plus dans le monde, elle est cette conscience qui peut le nier ou le viser comme n’étant pas là, l’imaginer, ou le néantiser selon la formule de Sartre, et par là, elle renvoie nécessairement à la liberté. Ni abstraite ou indépendante du monde dans lequel elle s’incarne, elle est concrète et individuelle. Entre être et néant, puisque l’un ne saurait exister sans l’autre, le néant ne peut venir à l’être que par la liberté, seul l’homme peut introduire du non-être au sein de l’être. D’où l’idée sartrienne que « la liberté précède l’essence de l’homme et la rend possible »[10]. Etre même de l’homme, la liberté est ce à quoi l’homme ne saurait échapper, n’ayant pas d’essence, « il n’y a pas de différence entre l’être de l’homme et son être-libre »[11], d’où la formule paradoxale : « l’homme est condamné à être libre. »[12] Déterminé à être libre, cette liberté se présente à lui comme étant totale, sans limite, et sans condition. Notre liberté nous rappelle aussitôt à nos responsabilités absolues et entières. Car pour l’homme, la responsabilité est totale. Il n’y réchappe en aucune façon[13]. Ne pouvant invoquer la moindre nature humaine pour excuser ses actes, le fardeau de la liberté est soudain à sa propre charge. Par chacune de mes attitudes, je vais exprimer cette pleine liberté. Triste, passionné, engagé, je manifeste cette liberté, essentielle contingence sans laquelle je ne serais pas. Que mes gestes ou mes sentiments me dépassent par la suite, cela n’empêche pas qu’ils expriment ma liberté. La conscience n’est jamais inerte. Elle est acte. Projet. C’est ce qu’on peut appeler une liberté en situation : être condamné à la liberté sans rémission, et donc forcé de choisir. Car ne pas choisir étant encore le choix fait de ne pas choisir. Impossible désormais de nier cette liberté. Notre seul refuge serait la « mauvaise foi ». Mensonge à soi-même et dérobade, l’homme aura beau prétendre que le destin peut être bien fâcheux, le contexte spatio-temporel ne constitue en aucune manière le moindre obstacle à sa liberté, mais bien « le coefficient d’adversité à travers les techniques librement inventées, librement acquises. »[14] L’homme sera devant l’incommensurable choix : endosser l’habit d’un personnage parmi une multitude : bourreau, médecin, écrivain, avocat etc., mais aussi obligation de choisir de vivre à la façon de tel ou tel personnage, le choix de librement fixer des limites à son désir.

Pour l’existentialisme sartrien, l’homme se choisit, et décide de sa vie même lorsqu’il n’a pas conscience de choisir. Inversion de la conception classique : « l’existence précède l’essence. »[15] C’est cette « réalité humaine » dont parle Sartre pour définir le Dasein de Heidegger qui est « cet être pour lequel il est dans son être question de l’être. »[16] L’homme n’a pas d’essence, puisque jeté au monde, il sera d’abord amené à exister en tant qu’existant, c’est-à-dire qu’il sera amené à ex-ister : être hors du néant, donc amené à se tenir en dehors de soi-même, être condamné à ne pas coïncider avec son être, à la manière de la chose.

L’homme peut accepter d’avoir un rapport authentique à soi, ou se refermer dans l’inauthenticité en se posant comme une chose dans le monde, acceptant par ce choix l’anonymat du « on » et l’inauthenticité des relations quotidiennes. L’homme demeure entièrement ce qu’il fait. Sa liberté absolue l’oblige à endosser la pleine responsabilité de ses actes. Et il ne tient jamais qu’à lui de se tenir résolu et de rouvrir la question de l’être, à travers une interrogation sur sa propre existence. Le prompt refus d’accepter un tel état de fait peut facilement s’expliquer par ce que Sartre nomme l’angoisse[17]. Cette angoisse est liée à notre total engagement, au poids écrasant de cet engagement qui est au fondement de nos actes. Lorsque j’agis, je n’agis jamais pour moi seul. Et même si je tâche de m’abriter derrière le voile de la mauvaise foi, prétendant que mon acte ne vaut que pour moi-même, au moment où je me choisis par l’acte que j’accomplis, je choisis et engage par là l’humanité entière. Subjectif au départ, l’acte engage l’homme en général, c’est-à-dire que lorsque je me choisis un personnage, je choisis par là-même un rôle pour l’humanité. Je suis ce que je pense que l’homme en général devrait être. On peut alors mieux comprendre le rôle de l’angoisse. Inévitable pour celui qui voudrait se cacher sa responsabilité ; liée à la multitude des possibles et au fait que parmi tous, je ne puisse en choisir qu’un seul et doive, après coup, en assumer la responsabilité. L’angoisse se trouve être la révélation de mon attitude totalement contingente. L’angoisse est cette terrible lumière jetée sur ma facticité et l’infinité de ma liberté. On se trouve alors au centre de cette grande question kantienne : que dois-je faire ? Et rien d’extérieur à nous ne peut décider à notre place. Ni la Raison de la morale kantienne, car elle conduit à des dilemmes, donc est incapable de choisir. Ni les sentiments, car c’est moi qui accepte de les ressentir et non d’y résister. Ni les conseils des personnes de confiance, car je choisis les personnes dont j’estimerai les conseils ; ce ne sont donc pas eux, mais moi en définitive qui décide. Pas plus les signes extérieurs (vocation, destin…) car ils n’existent que par mon interprétation, et n’ont de valeur que si je leur en donne. Je peux alors choisir de me suicider rien ne m’oblige à sauver ma vie. Pas plus la prudence que tout autre motif raisonnable.

L’existentialisme n’est pourtant pas l’apologie de l’acte gratuit. Il n’y pas de nature humaine (universelle) mais une condition humaine (universelle). Pas de valeurs morales transcendantes à la subjectivité, mais une morale de l’engagement.

L’homme est entièrement libre. Aussi il ne peut nier que la découverte soudaine de cette liberté s’accompagne d’une morale du fait même qu’il se trouve soudain lié et solidaire à tout ce qui se passe dans le monde. D’abord, avant même d’agir, il doit tenir compte de choisir une morale en fonction de trois critères :
a) la situation qui s’impose à tout homme
b) l’universalité du projet, c’est-à-dire que tout homme devrait pouvoir faire la même chose que lui
c) l’authenticité de ses pensées, c’est-à-dire refuser la mauvaise foi et tendre vers l'authenticité.

Ainsi Sartre accorde à l’homme, le rôle de législateur de lui-même, car selon Sartre, la « vraie » liberté se gagne en conformité à des règles. Il n’y a aucune aliénation de sa liberté. Certes, il sera soumis à la pression des circonstances, mais en tout état de cause, quoi qu’il choisisse, on ne pourra jamais accuser son acte de la moindre gratuité.

Sartre a probablement modifié le concept d’existence ; certes, il s’est raccroché à l’école de l’humanisme – ce qui a ressemblé pour beaucoup à de l’opportunisme – cela l’a ainsi contraint à apporter de nombreuses précisions à propos de l’homme, ce qu’il a pu ensuite organiser en doctrine. L’existentialisme se concilie désormais avec humanisme en ce sens que la liberté jamais altérée par le déterminisme est, en fait, éclairée par ce dernier[18]. Pour Sartre, l’homme est au centre de sa vie et de ses choix qu’il prend de son plein gré ; libre ou esclave, il est toujours libre et tout entier. Il n’est plus définissable par ce qu’il est mais par ce qu’il peut être. Jamais fermé sur soi, il peut se dépasser « hors de soi », vers des possibles qui ne dépendent que de lui. En acceptant cet argument philosophique, on pourrait enfin mettre à mal cette terrible tendance contemporaine à se trouver systématiquement des excuses, et que Pascal Bruckner avait très justement nommé en parlant de « tentation de l’innocence »[19].

Bien sûr, Sartre ne nie pas la détermination de notre condition physique et sociale. Mais notre liberté n’est pas limitée par celle-ci. Il réfute que nous ne soyons pas libres ni d’échapper au sort de notre classe sociale, ni aux maladies ou à nos passions – l’argument devenu un grand classique pour nier la liberté humaine.

En fait, Sartre répond à l’argument du déterminisme, par l’argument même. Loin de m’affaiblir, le déterminisme propulse ma liberté au premier plan ; m’oblige à choisir. Durant l’occupation, l’homme était systématiquement confronté au choix : collaborer ou résister ; ce choix révélait sa nature d’homme libre. Et face au choix, il demeurait encore libre de ne pas choisir : c’était un choix !

Car article est paru dans le numéro deux des Carnets de la philosophie

[1] Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Folio-essai, pp. 29-30.

[2] Op. Cit., p. 39.
[3] Op. cit., p. 30.
[4] Op. cit., p.70.
[5] « Il y a deux sens au mot subjectivisme, et nos adversaires jouent sur ces deux sens. Subjectivisme veut dire d’une part choix du sujet individuel par lui-même, et, d’autre part, impossibilité pour l’homme de dépasser la subjectivité humaine. C’est le second sens qui est le sens profond de l’existentialisme », op. cit., p.31.

[6] « Si en effet, l’existence précède l’essence, on ne pourra jamais expliquer par référence à une nature humaine donnée et figée ; autrement dit, il n’y a pas de déterminisme, l’homme est libre, l’homme est liberté. Si d’autre part, Dieu n’existe pas, nous ne trouvons pas en face de nous des valeurs ou des ordres qui légitimerons notre conduite. Ainsi, nous n’avons ni derrière nous, ni devant nous, dans le domaine numineux des valeurs, des justifications ou des excuses. Nous sommes seuls, sans excuses », op. cit., p.39.

[7] Op. cit. p. 32.
[8] Op. cit., p. 39.
[9] Op. cit., p. 39.
[10] Jean-Paul Sartre, L’Etre et le néant, Tel, Gallimard, 1976, p. 60.

[11] Op. cit., p. 60.
[12] Op. cit., p. 39.
[13] « Mais si vraiment l’existence précède l’essence, l’homme est responsable de ce qu’il est », op. cit., p. 31.

[14] EN, p.545.

[15] EH, 32.
[16] EN, p.112.
[17] « L’existentialiste déclare volontiers que l’homme est angoisse. Cela signifie ceci : l’homme qui s’engage et qui se rend compte qu’il est non seulement celui qu’il choisit d’être, mais encore un législateur choisissant en même temps que soi l’humanité entière, ne saurait échapper au sentiment de sa totale et profonde responsabilité », op. cit., p. 33.

[18] Cf. L’Etre et le néant, p.538-539.
[19] Grasset, 1995.