Marc Alpozzo (Ouvroir de réflexions potentielles)

Hiroshima. 06 août 1945. 2h45. Heure locale. Un champignon nucléaire absolument impressionnant s’élève au-dessus du monde. La guerre touche désormais à sa fin. La technique et ses prouesses viennent de mettre un terme à un conflit qui oppose deux peuples. Contre toute attente cependant, cette prouesse technique qui a hâté le cours des choses, cisèle soudainement l’humanité dans un destin universel et irréversible.


« Pour nous qui sommes l’histoire, cela signifie que nous ne sommes pas en meilleure position que nos ancêtres après l’effondrement de leur fierté géocentrique. Nous sommes là comme des péquenauds cosmiques qui doivent admettre que cela fonctionne très bien sans eux[1]. » Voici donc une formule terrifiante. Formule posée par une pensée de la catastrophe qui pense l’irréversible. Pensée de l’irréversibilité de l’histoire. Une histoire désormais entre les mains de l’homme. Elle n’est pourtant pas neuve : Paul Valéry, au lendemain de la Première Guerre mondiale, écrivait : « Nous avons vu, de nos yeux vu, le travail consciencieux, l’instruction la plus solide, la discipline et l’application les plus sérieuses adaptés à d’épouvantables desseins […]. Tant d’horreurs n’auraient été possibles sans tant de vertus. Il a fallu sans doute beaucoup de science pour tuer tant d’hommes, dissiper tant de biens, anéantir tant de villes en si peu de temps, mais il a fallu non moins de qualités morales. Savoir et Devoir, vous êtes donc suspects[2] ? » 1945 : les deux guerres mondiales, la Shoah, la menace nucléaire. Voilà que les accents soupçonneux du génie de Valéry se transforment soudain en en une terrible certitude. Nous étions jusqu’ici habitués à ce que la vie, quel que soit l’accident de l’histoire, reprenne assurément son cours. Les hommes certes disparaissaient, mais l’homme demeurait. Telles les roses qui refleurissaient à chaque printemps. Voilà que l’avènement de la bombe venait subitement de briser ce cours trop tranquille des choses. Au lendemain d’Hiroshima, pendant que l’Occident se félicite d’avoir réussit une nouvelle prouesse technique avec le lancement de la première bombe atomique, curieusement surnommée « Little boy », quelques voix s’élèvent tout de même des deux côtés de l’Atlantique pour dénoncer cette terrifiante et effarante entrée dans une nouvelle ère : celle de l’humanicide. Ce fut le cas de Jean-Paul Sartre et son article Réflexions sur Hiroshima[3]. Albert Camus qui écrira que « l’intellectuel, c’est celui qui sait résister à l’air du temps », ou Günther Anders qui reproche aux hommes d’être touts-puissants parce que justement impuissants.


Hiroshima et Nagasaki. Ce ne sont pas seulement deux évènements majeurs sur la scène internationale en terme d’armes de destruction massive. L’anéantissement soudain d’une armée, celle d’un peule qui vient d’être irradié scellent le destin des bourreaux et des victimes comme un et un seul, avec pour corollaire un retournement métaphysique flagrant. L’événement est littéralement surdimensionné. Du genre des « mortels » l’homme glisse irréversiblement au genre de « mortel ». « Nous sommes […] autres. Nous sommes des êtres d’un nouveau genre. Des évènements de la taille d’Hiroshima n’attendent pas de savoir si nous voulons bien condescendre à les envisager et à nous mesurer à eux. Ce sont eux qui décident qui est transformé. D’où la question : qu’est-ce que l’événement Hiroshima a transformé en nous ? Notre statut métaphysique[4]. » Bienvenue dans une terrible et absurde révolution. Contre la dialectique hégélienne qui conférait à l’histoire universelle l’ultime possibilité de dépasser, de surmonter les antithèses, les contradictions et les conflits par l’histoire elle-même ; contre Hegel, le penseur de la totalité qui englobe et réconcilie, posant l’homme au sein d’un vaste système dont le centre de gravité n’est autre qu’une sorte de grand soir de l’histoire à partir duquel toutes les étapes trouvent soudain leur juste place, faisant de la sorte de l’histoire une grande cérémonie ordonnée par les cercles du système ; contre cette terrible allégation de Hegel dans un cours du 18 septembre 1806 à Iéna : « Nous sommes aux portes d’une époque importante, un temps de fermentation, quand l’esprit avance d’un bond, transcende sa forme précédente et en prend une nouvelle. L’ensemble des représentations, des concepts et des liens antérieurs qui relient notre monde se dissolvent et s’effondrent, comme un tableau rêvé. Une nouvelle phase spirituelle se prépare. La philosophie spécialement doit accueillir son apparition et la reconnaître, alors que les autres, qui s’y opposent de manière impuissante, s’accrochent au passé. » Nous vivons après l’effondrement de la certitude géocentrique pour nos ancêtres, l’effondrement de cette demi-certitude d’être le peuple élu d’un esprit universel se réalisant sur le théâtre de l’histoire pour nous dont l’existence d’éphémère est devenue « éphémère au carré[5] ». Terribles désillusions « pour nous qui sommes l’Histoire[6] », et dont il n’est même plus possible de surmonter « le choc de notre provincialisation en faisant appel à un ersatz d’absolu[7]. »


Le fin de l’histoire, jusqu’ici analysée et comprise comme un but ultime et idéal, dans lequel l’homme trouve sa libération, plein affranchissement de la nature dont il était jusque là dépendant, se transforme en un étourdissant moment final dans lequel le non-être s’est substitué à l’être, la fin de l’aventure humaine venant ainsi parachever la fin du cheminement dialectique de l’esprit universel, et faisant par là mentir Hegel pour lequel le réel est rationnel et le rationnel réel, ce qui veut dire en d’autres termes que toutes les horreurs de l’histoire ne sont que réalités particulières relativisées par une réalité générale qui, grâce à une évidence rationnelle, finit par tout expliquer. « On ne rédige pas des testaments de façon posthume. Il faut recommander aux historiens et romanciers qui ne se contentent pas de voir les signes du temps mais comprennent aussi qu’il faut les lire comme les signes d’une menaçante perte du temps, de commencer dès aujourd’hui leurs histoires par la formule : "Il aura été une fois une Histoire !"[8] » Point ultime de rencontre du kairos de l’ontologie. Nous sommes dès lors mis en présence, pour la première fois depuis le commencement de l’humanité, de cette possibilité rendue bien réelle d’une apocalypse certaine et définitive nous offrant la chance d’une première et véritable rencontre avec le non-être. Une équation métaphysique qui remet désormais la recherche de l’être de Heidegger au centre de la pensée philosophique.


Condamnés à vivre jusqu’ici comme les premiers des derniers hommes, la bombe fait définitivement de nous les derniers hommes d’un monde apocalyptique. Il s’agit toutefois de refuser l’expression de « suicide atomique ». Nous vivons dans ce que Günther Anders nomme « Le temps de la fin ». D’un côté, les coupables ; de l’autre, les victimes. Et une frontière étrangement floue. Car l’essence même de la puissance atomique nous pousse à dépasser la distinction. D’où l’adéquation « habere = adhibere », « avoir = utiliser. » La bombe fait irréductiblement de ceux qui la possèdent des maîtres-chanteurs. Car, qu’ils le veuillent ou non, ceux qui la possèdent pour l’utiliser, en la possédant l’utilisent. De fait, « aujourd’hui, il est parfaitement clair que la coupure passe entre ceux qui possèdent l’arme nucléaire et ceux qui ne la possèdent pas[9]. » Une coupure qui, paradoxalement, n’en est pas une. Qui prétendrait le contraire ? Il est avéré que la détention de la bombe ne garantit ni sauvetage ni sécurité pour ceux qui la possèdent. D’où l’adage populaire : « On crèvera tous ensemble[10]. » Idée d’une apocalypse aussi définitive qu’elle suscite dès lors l’indifférence dans la mesure où, se présentant telle qu’elle serait irréversible et destinée à tous les hommes, elle est de nature à convaincre la plus grande masse de mortels qu’elle peut continuer de vivre tranquillement sans renoncer à son cigare puisqu’il ne peut rien lui arriver. D’où cette réflexion de Günther Anders : « Si la menace porte déjà en elle le germe empoisonné de la minimisation, cela signifie en même temps que nous – et même nous, les semeurs de panique professionnels – nous avons toujours sous-estimé sa grandeur. Nous aurons à en tirer les conséquences[11]. »


« La quantité de haine et de méchanceté requise pour la massacre d’un seul homme par ses prochains est négligeable pour les employés qui sont derrière un tableau de commandes. Un bouton est un bouton. […] Dans aucun (des) cas ne m’est demandé le moindre sentiment. Je suis absous du bien comme du mal[12]. » La sentence est sans appel. Nous sommes ainsi mis en présence de l’immensité de la menace. Par la bombe, les grandes valeurs régulatrices que furent le Bien et le Mal sont à présent obsolètes devant l’imminence de la catastrophe. Il n’y a désormais plus aucun rapport entre l’acte et ses effets. Nous pourrions à présent commettre les pires choses selon la loi de l’innocence. Hannah Arendt en son temps, à propos de Eichmann et de la solution finale, avait utilisé un concept terrifiant, celui de « banalité du mal[13] ». Au lendemain des camps de la mort,  l’Occident apprenait cette bien mauvaise nouvelle : nous pouvions à présent faire le mal sans le souhaiter. Une terrible évidence qui trouve un écho retentissant dans la détention de la bombe. Car, par celle-ci, plus grand sera le nombre de victimes, plus petit sera le nombre de coupables. Günther Anders appelle cette loi, la loi de l’oligarchie[14].


La dimension d’un tel risque n’est pas seulement philosophique. Elle est également morale et politique. L’auto-anéantissement de l’humanité supposé fait glisser le moment dans lequel nous vivons d’époque à délai. Le temps cesse alors d’être au sens kantien une « forme conditionnante » pour devenir temps de la fin. C’est-à-dire qu’elle se distingue des autres époques, étant à la fois proche de la fin et sans fin, mais surtout parce que sans vraie fin, celle-ci nous regardant désormais, le « temps » dépend à présent de notre propre volonté. Voilà ce qui fait certainement dire à François L’Yvonnet dans sa préface à l’ouvrage de Günther Anders : « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter et transformer le monde. Désormais, il importe de le conserver[15]. »


Il s’agit certes de résister aux mouvements nihilistes de la crainte de l’anéantissement, aux réflexions quelque peu anxiogènes des déclinologues. Certes nous avons semble-t-il quitté le délai chrétien. Ce véritable problème de l’avènement d’une catastrophe suite à un délai qui n’est pas encore écoulé puisque la catastrophe n’a pas encore eu lieu ; problème devenu celui d’un délai écoulé durant lequel nous avons été capables de vivre avec la catastrophe et de la maîtriser. Il s’avère que la dimension à la fois eschatologique et apocalyptique de cette période de la fin de laquelle nous sommes désormais prisonniers doit dès lors nous faire prendre conscience que nous n’avons plus le temps de reporter la tâche. Celle de nous survivre à nous-mêmes. « Il est certain que nous devons courir plus vite que les hommes des temps antérieurs et même plus vite que le cours du temps lui-même ; nous l’aurons ainsi toujours déjà dépassé et aurons toujours assuré sa place dans le demain, avant qu’il ait lui même atteint cette place[16] », conclut Günther Anders, soulignant ainsi que rien n’a jusqu’ ici été l’horizon indépassable de notre histoire si ce n’est la bombe elle-même.

(Chronique parue dans le Magazine des livres, n°7, novembre-décembre 07)

[1] Günther Anders, Le temps de la fin, Editions de l’Herne, 2007, p.17.

[2] Valéry, « La crise de l’esprit », in Variété I, Gallimard, Coll. Idées, 1978, p.15.
[3] Jean-Paul Sartre, in Les temps modernes, n°1, 1^er octobre 1945.
[4] Günther Anders, op. cit., p.12.
[5] Günther Anders, op. cit., p.18
[6] Günther Anders, op. cit., p.17.
[7] Günther Anders, op. cit., p.17.
[8] Günther Anders, op. cit., p.22.
[9] Günther Anders, op. cit., p.38.
[10] Günther Anders, op. cit., p.40.
[11] Günther Anders, op. cit., p.51.
[12] Günther Anders, op. cit., p.52.
[13] Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, Folio-Essai.
[14] Günther Anders, op. cit., p.62.
[15] Préface, p.10.
[16] Günther Anders, op. cit., p.118.

« L'amour c'est quelque chose que l'on n'a pas, que l'on veut donner à quelqu'un qui n'en veut pas... » Jacques Lacan

« Que l’accord d’amour et de mort soit celui qui émeuve en nous les résonances les plus profondes, c’est un fait qu’établit à première vue le succès prodigieux du roman. Il est d’autres raisons, plus secrètes, d’y voir comme une définition de la conscience occidentale », Denis de Rougemont, La passion en Occident.

J’aurais beau jeu de retourner le problème dans tous les sens, l'oeuvre de Franca Maï dont L’amour carnassier, sorti récemment, est le sixième roman, ne trouve guère d’échos sur la toile, si j’excepte bien entendu, mes propres articles, et celui d’Oliver Noël pour son Ultime tabou. Je le déplore. Je le déplore d’autant plus que fleurissent comme des champignons vénéneux, un nombre exemplaire de commentaires en tout genre, frisant parfois la paraphrase grossière, en ce qui concerne les romans à la mode, ou mis en avant par une presse un peu trop souvent complaisante.

Cette complaisance, signe des temps, dernier soubresaut d’un microcosme agonisant, on ne saurait en trouver la moindre envers les romans de Franca Maï bien souvent ignorés d’une presse « officielle ». Et cela s’expliquerait sûrement par l’absence de complaisance dont ils font montre eux-mêmes. Absence de complaisance envers la société de consommation. Envers une élite de plus en plus méprisante et agressive. Envers un monde perverti par la méchanceté infra-humaine.

Le roman de Franca Maï débute dans un hameau de 15 maisons. Un hameau qui vomit de la vie. Ça y transpire. Ça y parle. Ça y enterre ou ça y crache ses sales secrets. Et c’est d’abord un personnage qui prend la parole. Lou Strella. Presque un personnage de film. Quatorze printemps. Comme nombre de ses personnages féminins, assez jeunes, Lou est une gamine qui pétille d’intelligence. C’est le ton de Franca Maï. Placer au milieu des ploucs, des sans-grade, des aigre-fins, des mal-partis, un personnage central, fin, utile, et plutôt doué pour mettre à jour, contre la bien-pensance, la matrice, et, par là même, redonner à ce monde chaotique, un monceau d’espoir. Espoir utopique. Lou Strella nous rapporte les brins de vie qui s’agitent derrière les murs. Elle guette. Observe. Dévoile. Dans un monde où la pornographie devient l’ambiance générale, où le voyeurisme s’exhibe déculpabilisé, la brèche cachée du mur par laquelle, les yeux de Lou aperçoivent les destinées qui se délient, pourrait nous sembler trop cruellement familier, un brin éculé, trop banalement ordinaire. Non ! Il n’en est rien ! Ce qu’observe Lou, bouche cousue, ce sont les différents occupants. « Curieusement, les habitants se fréquentaient à peine comme si le choix de ce trou perdu recelait une vie de s’emmurer et de refuser tout contact avec l’espèce humaine. »[1] Dans ce magma humain, trop peu humain, l’homme s’effritant dans son incapacité quasi-sociale à rentrer en contact avec ses congénères, un être, plus doux, plus sensible, plus blessé peut-être que tous les autres, cherche une lumière. Cette lumière, comme dans tous les romans de Maï, se trouve auprès d’une adolescente, nourrie jeune au lait de l’empathie. Elle commence par observer un couple : Fana et Manuelo. Lumineux, solaire, acharné, vampire, ce couple, à l’image de l’amour moderne, s’aime, se baise, se phagocyte, se vampirise. S’alimente de la chair. Carnassier sera cet amour. A l’instar du titre même du roman. Quelques lecteurs, un peu trop abonnés à de magazines comme Gala, j’imagine, sont allés, curieusement, voir en Franca Maï ce que justement elle n’était pas, oubliant de l’observer telle qu’elle était, la définissant d’ors et déjà comme une « vénus » littéraire, alors qu’elle persiste à se faire « cruella » littéraire, en réaction contre toute la littérature de pacotille qui inonde, comme une diarrhée malsaine, les librairies. La littérature de Franca Maï sera révolutionnaire ou ne sera pas. Donc, l’amour sera carnassier ou ne sera pas. Car la société de consommation, libérale à outrance, dans sa posture carnassière outrée, absorbe la chair, réduit l’homme à la posture animale et absous l’humain, pour transformer chaque corps en une machine de guerre et de lutte de tous contre tous. Bienvenu dans le roman moderne « ultra-violent ». Cela fait longtemps que la littérature du XX^ème siècle connaît. Ellroy, Ellis, McCarthy. Les américains, grands critiques de la société libérale, post-humaniste, la connaissent d’ailleurs mieux que personne. Dans un style personnel, Franca Maï n’a de cesse de dénoncer la cruauté d’un monde qui l’environne et qui la révolte. Cri de révolte plus que roman. Long poème sur le thème de l’amour impossible. Ou possible dans sa forme la plus utopique. L’amour du couple lumineux, à l’instar de Tristan et Iseult, ne saura survivre au monde postmoderne, et s’éteindra dans le sang. Comme si l’on ne pouvait s’aimer que par-delà bien et mal. Comme si l’amour, ici, façonné par toute la littérature médiévale et romantique dix-neuvièmiste, n’aurait pu être autre que fondé sur le mode de la passion, cette folie humaine, dans laquelle s’absout toute raison. Les amants aiment aimer. Mais ne s’aiment pas. Les chants du mythe celtique continuent de trouver un écho dans le grand assourdissement individualiste et postmoderne de notre siècle naissant, laissant entrevoir toute la difficulté, aujourd’hui encore, de trouver l’âme sœur, tant l’amour et la mort continuent de se confondre, pour se faire amour mortel. A la mort des amants, les yeux de Lou continuent de balayer les hameaux, et rencontrent Ingrid Ziegerman, vieille dame rescapée des camps de la mort. Une autre histoire de mort. Celle d’une femme que la société veut écarter. Trop âgée ? Trop dérangeante ? Trop… humaine ? Dans les courts récits de Franca Maï qui se juxtaposent comme des pièces à la fois banales et silencieuses, le puzzle nous parle du monde des hommes désunis, éternellement fous et prédateurs, dont l’âme saigne bien souvent. La passion de l’amour signifie un malheur. La foudre antisémite fut ce malheur. Un malheur que l’humanité entière, l’humanité occidentale bien sûr, porte dans sa mémoire. Mémoire de la Shoah dont elle voudrait s’arracher.

La particularité des personnages de Franca Maï réside dans cette curieuse façon de trouver leur épaisseur dans ce que la plume de l’auteur ne décrit pas mais suggère à travers leurs rancoeurs, leurs colères, leurs désespoirs, leurs folies, leurs violences, leur sauvagerie, leur désarroi, leurs révoltes. Chaque personnage noue le récit qui s’imbrique dans un processus dont l’objet final est la liberté.

Enfermés dans leur solitude, les êtres de ses romans cherchent, par tous les moyens à briser leurs chaînes. Souvent l’acte est impossible. De cette impossibilité, la liberté transpire. La violence, la souffrance, l’inhumanité ne sont pas irréversibles. Il y a toujours, chez Franca Maï, une possibilité de rédemption. Cette rédemption, on a souvent l’impression qu’elle n’y croit pas en ce qui concerne notre propre réalité socio-économique. Notre réalité quotidienne. Qu’elle s’acharne à défaire, contester, dynamiter par le fil du récit. Les personnages de Franca Maï sont souvent des justiciers meurtriers. Ici Lou, à l’instar de Mata, dans deux de ses précédents romans, assumera cette justice, comme si elle pouvait se substituer à Dieu lui-même, ce grand horloger censé rendre, dans un acte libératoire et définitif, son jugement dernier.

 Dès lors, dans un monde qui ne se préoccupe ni de la justice, ni de la morale, où seuls règnent l’argent et les relations de pouvoir, voire de forces, l’acte presque suicidaire, véritable chant du cygne sur fond de carnage, de l’héroïne confine à la violence devenue, dans sa vengeance angélique, quasi-aveugle. C’est à la fois la force et la faiblesse même de chaque récit de l’auteur qui ne semble, dans sa vision troublante de l’ordre du monde, ne trouver d’autres issues que le massacre collectif. On ne saisit alors pas trop bien quelle différence de degré l’on pourrait dès lors trouver entre une Lou qui tue par vengeance, - ou ressentiment -, déçue par un grand nombre de ses contemporains, et la mise à mort des juifs, considérés, dans leur grande folie, par les nazis, comme des sous-humains auxquels on préférait les sur-humains –qui n’existèrent d’ailleurs jamais !

Dans sa propre folie hystérique, Lou rencontrera un homme « aux yeux délavés » avec lequel elle construira une autre utopie, telle que l’histoire en a tant connue. Le récit est un roman. Et comme tout roman, la catharsis se veut libératrice. Ici la libération se joue sur le mode d’une utopie forte et suggestive de la liberté et de l’amour qui viendraient, enfin, délivrer Lou du mal, et avec elle, les autres, marginaux, philosophes, précaires, immigrés, jeunes, bébés etc., dans un hameau, où ne règnent ni la corruption par l’agent, ni l’avidité, ni la méchanceté, ni la violence. Ce sont les « près du bonheur ». Charmante utopie que les protagonistes sont prêts à défendre par les armes et la violence si l’on tenterait de venir les déloger de leur « havre de paix ». Faute de pouvoir boucler la boucle, la spirale de la violence infernale, une violence moins sociétale qu’humaine, -l’homme congénitalement méchant !- peut recommencer à tout moment.

La lecture à peine achevée, un terrible sentiment de tristesse et d’impuissance nous étreint. Certes, par ce sentiment, nous ressentons l’échec même de sa volonté de nous délivrer du mal. Comme si la délivrance était impossible. Ereintant, inquiétant, angoissant, la noirceur de ses romans bousculent les conventions littéraires. A peine quelques lignes bien souvent, quelques pages, et Franca Maï dynamitent notre monde et notre époque, sans jamais parvenir à la moindre sérénité. Cherchant à construire un roman épris de liberté et d’utopie, elle n’a pas bâtie une nouvelle aube, mais un autre enfer, à l’instar de toutes les utopies précédentes, comme celle du génocide juifs, voulant, par la mise à mort de l’humanité, la réinventer. Echec monumental qui réside dans le mot même du titre « carnassier ». Cet amour vibrant, humain, est encore celui de l’homme qui veut se faire dieu sur terre, au centre de la nature, annexant, pour ce faire, les lois organiques, sans jamais vraiment parvenir à  les transformer en les transcendant. Dans ce hameau de paix, on y réinvente la liberté, la fraternité et l’égalité, mais on les fonde sur la base même du déni : déni de l’autre. L’autre : « l’étranger »[2]. Ce sera l’alternative. Mais une alternative qui se voudra, dans sa dimension paradoxale, meurtrière : « Nous savons que dorénavant ce sont eux ou nous. »[3]

 Alors que tout l’effort de Maï résidait dans cette volonté de démontrer qu’une société alternative pouvait exister ou co-exister à côté d’une autre dont la violence s’est faite reine sans partage, la chute même de son roman, et ses propres mots, comme si elle ne croyait pas elle-même en sa propre utopie, viennent cruellement démontrer le contraire, jusque dans la violence, la folie ou la douleur de ses personnages. Les amants carnivores. La vieille Ingrid rescapée de la plus grande folie utopique de l’histoire. Lou et sa dérive meurtrière.

En ce sens, et à l’instar de tous ses précédents romans, je vois en l’œuvre de Franca Maï cet aveu, par la violence même de son style saccagé, imprécateur, sec, et par l’extraordinaire brutalité des sujets qu’elle traite, que toute rédemption est impossible, que toute issue est illusoire. Le désenchantement même de cette nouvelle utopie aux accents guerriers, certes sous-jacents, achève de nous convaincre, dans les dernières pages, que la chaleur humaine n’est qu’une illusion romanesque, à peine saurait-elle se trouver dans une autre forme d’existence que cette existence sociale recomposée. Et dans le titre même de ce roman-puzzle, outré de ses illusions, nous trouvons toute la substance mortifère des relations entre chacun : l’amour carnassier ou l’« amour-vampire ». Volonté démoniaque, stérile, impuissante, de réduire l’humanité à sa propre dimension misérablement humaine. N’est-ce pas là, dans cette volition aux résonances profondes, ravageuses, que nous retrouvons la conscience occidentale, puisant toute son inspiration dans l’amour et la mort, puisque l’amour bienheureux serait, à l’instar de la plate campagne qui inspirerait à Lou l’envie de se suicider pour la rendre étincelante[4], sans histoire ? Eros et Thanatos. Dans sa face cachée, l’occident est par là condamné à sa propre perdition.

[1] L’amour carnassier, Le cherche midi, 2008, p.7.

[2] p. 203.

[3] Idem.

[4] p. 86.

Comment assumer notre condition d'homme ? Comment vivre dans ce monde si nous n'y sommes pas bien ? Ce problème est bien celui de Nietzsche. La philosophie aide-t-elle à mieux nous comprendre ? Mieux comprendre le lieu dans lequel nous avons été jetés ? La théorie, la dialectique, la rationalité sont-elles des outils conceptuels efficaces pour décrypter le réel, et guérir l'homme de la maladie de la vie ? Sa réponse est bien connue : les forces originaires de la Grèce, l’apollinien[1] et le dionysiaque[2] ayant fusionné et trouvé une synthèse harmonieuse dans la tragédie antique ne nous sont plus d’aucun secours depuis la mort de la tragédie grecque (cette catharsis de la représentation permettant à la vie d’être acceptée dans son entière absurdité), moment où s’amorce la naissance de la philosophie grecque rationnelle incarnée avant tout par la figure historique qu’est Socrate, père de la rationalité et de la dialectique, homme par qui, selon Nietzsche, la recherche du sens, sens de la vie par exemple, devient pour toute l’humanité un devoir absolu.

Combattre la rationalité et la dialectique : c’est possible selon Nietzsche. Faut-il seulement s’enquérir de deux outils d’expression majeurs : l’aphorisme et la poésie. Une nouvelle manière de penser qui marque le renversement de la méthode traditionnelle. Cesser de penser en philosophe. Penser en artiste. En poète. Il s’agit surtout d’en finir avec cet idéal de la connaissance, cette recherche « vaine » du vrai auxquels Nietzsche veut substituer l’interprétation et l’évaluation. Penser par l’aphorisme qui est à la fois l’art d’interpréter et la chose à interpréter, penser par le poème, qui est à la fois l’art d’évaluer et la chose à évaluer[3].

Nietzsche n’adhère pas aux raisons de la philosophie, il refuse de lui donner son assentiment. Il oppose à la dialectique de Socrate le surhomme. Il refuse cette dévalorisation de la vie au nom de valeurs qui ne sont que valeurs de néant. L’adaptation, l’évolution, le progrès, le bonheur[4] pour tous, le bien de la communauté, autant de valeurs nouvelles qu’on nous propose à la place des valeurs supérieures[5]. Pour penser l’Homme-Dieu, l’homme moral, l’homme social, Nietzsche se fait le penseur de « la mort de Dieu ». Cette vision d’un monde sans horizon, sans espoir, sans haut ni bas, et qui commence progressivement à chavirer. Quoi de plus en phase avec notre époque contemporaine dans laquelle désacralisation et désenchantement sont les maîtres-mot, dans laquelle les effets pervers de la démocratie ont réduit toutes les têtes à se placer sur le même plan, sans en laisser aucune dépasser, dans laquelle tout vaut tout, et par ricochet, rien ne vaut plus rien, dans laquelle l’horizon qui autrefois portait l’espoir pour l’humanité entière de viser une grandeur humaine grâce à l’art, la philosophie et la religion, laisse place au désespoir, car il n’existe plus aucune grandeur possible.[6] 

En se substituant à Dieu, l’homme s’est pris à son propre piège : il demeure abandonné à  son angoisse. Par cette mort symbolique, plus de référence possible, plus le moindre réconfort : où trouver des explications à sa douleur ? Comment redonner du sens à la vie ? Ce sentiment de vide ne fait que précéder celle des grandes utopies qui nous inscrivaient dans une action collective de recherche du sens. On ne trouve plus de lieu à présent pour s’exprimer collectivement, puisque qu’avec la mort de Dieu cette question majeure du sens de la vie, entérinée par Socrate, devient une question « vaine », sans aucune autre méthode de rechange pour nous soigner.

L’homme n’a plus le choix : il doit compter sur lui-même, il n’a plus aucune espérance justifiée non plus, et doit maintenir, seul, en lui-même, la volonté de puissance. N’avoir plus le choix pour l’homme signifie devoir s’attacher à sa seule ressource pour survivre à la mort de Dieu, à sa seule sa volonté de puissance que l’on peut interpréter comme une volonté pouvant, à travers la victoire de l’homme sur lui-même, apporter une joie à celui qui sait reconnaître et admettre la nécessité.

Ce problème du thème du dépassement de soi implique alors l’expérience fondamentale du devenir. Dans notre vie, tout est à la fois devenir et permanence. Il s’agit dès lors de concilier le paradoxe qui lie devenir et immobilité éternelle. C’est la fameuse opposition antique entre la thèse de Parménide[7] et celle de Héraclite[8]. Mais Nietzsche parvient à dépasser la contradiction grâce à l’intuition de l’éternel retour qu’il présente comme le « poids le plus lourd »[9]. Il suffit d’écouter ses propres mots : « Cette vie […] tu devras la vivre encore une fois et d’innombrables fois […]. L’éternel sablier de l’existence ne cesse d’être renversé à nouveau – et toi avec lui, ô grain de poussière de la poussière ! »[10]. Une expression complexe qui ne traduit pas l’idée d’une répétition à l’identique des faits ou des événements mais au contraire, l’existence d’un mouvement « cyclique » du processus historique. L’éternel retour est ce retour de ce qui est affirmé. Il est sélection. Sélection de ce qui peut être affirmé. De la forme supérieure de ce qui est. Il s’agit donc pour Nietzsche de dénoncer le ressentiment, la mauvaise conscience, la puissance du négatif. Il faut rejeter « l’esprit de pesanteur » caractérisé par cette fidélité abjecte aux règles de conduite rigides, à cette prétention ignoble au savoir. Combattre ceux qui sont incapables de remettre quoi que ce soit en question, considérant comme ultime vérité tout ce en quoi ils croient, assimilant idiotement leur vérité à une possession. Nietzsche nous dit : ne vous alourdissez pas spirituellement de ces prétendues propriétés. Il ne faut rien posséder. Il faut voyager sans bagages, et vaincre par sa légèreté tout ce qui voudrait asservir l’esprit et la liberté.

Rejeter l’esprit de pesanteur ! Nietzsche nous y invite en nous conseillant la danse[11], le rire[12] et le jeu[13].


Cet article est paru dans Les carnets de la philospophie n°1, sept-oct-nov 2007.

« Le monde lui donna raison. Et l'emporta dans la tombe par la même occasion. »
Maurice G. Dantec, Grande jonction

Le précédent roman de Maurice G. Dantec paraît en livre de poche. J’en profite pour publier, dans ces pages, les notes prises lors d’une laborieuse mais constructive lecture de ce Grande jonction, qui, faute de changer la nouvelle donne avec le précédent, Cosmos incorporated, est venu, il me semble, l’empirer.

Petit mise au point qui pourrait se vouloir préliminaire : Maurice G. Dantec avec ce nouvel ouvrage est revenu au roman. Celui qu’il avait eu montre de délaisser avec la dernière partie du somptueux Villa vortex, hélas ratée, et le très indigeste Cosmos incorporated, si l’on tentait, par je ne saurais quel tour de force, de considérer ce magma informe, cette irradiation techno-mystique comme une fiction.

Maurice G. Dantec : écrivain rock, écrivain culte, cyber-auteur, romancier de destruction massive, fou délirant, chrétien déviant, punk-anarcho-réactionnaire. Tous les sobriquets semblent bons pour étiqueter une plume de toute première catégorie. Tout semble faire mouche pour cataloguer un écrivain qui, à la mesure de ses maîtres, Duns Scott, Saint Thomas d’Aquin, Frédéric Nietzsche, Ernest Hello, Joseph de Maistre, Léon Bloy, pense, et dialectise avec le monde et ses éléments.

En 1993, il avait publié La sirène rouge, en 1996, Les racines du mal, en 2000, Le théâtre des opérations, 2003, Villa vortex. Et Dantec s’est mis à être de plus en plus seul. Cette solitude, il la doit à une exigence de fer, et des textes de plus en plus hermétiques, opaques, et trop souvent, il me faut bien le dire : creux.

A lire ce roman de 775 pages, on ne peut se dire qu’une seule chose : que nous sommes arrivés à un terme ; la fin d’un cycle. La conclusion presque liquidée d’une partie qui semble, d’ors et déjà, perdue. Et dans le maelström d’une écriture bouillonnante, christique, infernale, on retrouve toute la logorrhée pompière et parfois pompeuse d’un écrivain qui n’accepte plus le seul jeu du récit, récit romanesque, débordant souvent, bien trop souvent, dans le méta-récit, sur une réflexion à rebours dans le cœur même des textes des pères de l’église. Le souffle y est. L’œuvre est transcendée. Hallucinée. Et puis disjonctée. Gâtée. Décoiffée. C’est en 1996, j’atteste, j’y étais, que les lecteurs subissent pour la première fois la nausée. Cette nausée, c’est la nausée des guerres, des kilos et kilos de tripes, des morceaux de viande humaine qui partent en fumée. C’est la nausée des camps de la mort. C’est la nausée des meurtres en série, et des sociétés post-industrielles. Cette nausée, nous en vivons les derniers assauts avec Grande jonction, nous en vivons les assauts avec stupeur, et jusqu’à l’évanouissement.

C’est vrai qu’il n’est plus très facile aujourd’hui d’écrire de la littérature. Sa mort annoncée au commencement du vingtième siècle avec L.-F. Céline, interdit à tout écrivain désormais de concilier le roman avec le destin du monde. Le vrai est le tout, disait Hegel. Il semble que dans les décombres d’un siècle qui s’annonce, le tout soit le vrai : tout comme tout et n’importe quoi. Dantec a compris, depuis bien longtemps, ce signe des temps. Grande jonction, comme le précédent, est cette tentative de remède portée contre la gangrène littéraire. Le vide, presque abyssal, qui inonde les devantures de librairie, ces galeries mortifères, cette agitation signe abscons des bruits et des fureurs des rentrées littéraires, il semble que Dantec cherche à en dynamiter l’essence, perdue au fond même de son existence, par une prose traversée de fulgurances et de néant. Et pourtant Dantec est mort. A l’effigie du dernier vide creusé.

Suite à une lecture effrénée de Nietzsche, qui prétendrait que cela sonne comme paradoxale, il suffit de relire le philologue allemand pour comprendre combien il était aliéné au message du Christ,  Dantec s’est tourné vers la lumière du christianisme. Et Dantec s’est éteint à ce moment-là. Car Dantec ne peut pas être ce premier nouvel homme. Il peut bien disserter derrière Duns Scott, voir par exemple les pages 353-355. Il a tout à fait le droit d’essayer d’en découdre avec le conflit entre l’Un et le Multiple. Je le dis solennellement ici, le vide de notre postmodernité, il le remplit, ou plutôt il l’aggrave, par son propre vide suprême. Dantec ne peut être que cet homme d’après Dieu.

La fin du Grand Ecrivain est concomitante avec la fin de la Grande littérature. Sa fin tragique appelle à des « recommencements » nauséabonds. L’écrivain dans ce pays ne peut plus écrire de la littérature. L’esprit romanesque n’a plus ce pouvoir ni cette force. Il nous faut donc biaiser. Explorer de nouveaux chemins. Sombrer dans de nouveaux abysses. Exploiter des formes transgressives. Les formes des « sous-genres ». En ce sens, Dantec a compris. Le polar technologique et le roman de Science-fiction sont le matériau propre à sa prose-monde. S’il était mort avec Villa vortex, on n’aurait pu seulement parler de l’implacable génie d’un écrivain qui avait arraché à son ombre, le Grand hiver d’un monde qui a peur du mal irréversible qu’il a lui-même fabriqué et qui l’engloutit progressivement dans un néant inéluctable.

Car, bien sûr, de polar ou de SF, il n’y a que prétexte. Et Grande jonction est ce prétexte. Le travail de Dantec est un travail sur le logos, le langage, langage des machines, et l’être. Dieu. Dieu-homme. Dieu-machine. Machines-dieux. Le langage des machines ce sont les nombres. La bête est un nombre. Mais Dieu n’est pas un nombre. Ce sera tout le combat donc de Dieu et de la bête. Le Mal est au centre des machines. A moins qu’il ne soit au centre de l’« empire humain ». Empire qui sombre au sein d’un nouvel empire : celui des machines. Grande jonction est donc ce moment de jonction entre le chemin vers Dieu, et l’arraisonnement de l’empire humain par l’antéchrist. Avec au centre : le verbe. Au commencement était le verbe. Donc la Raison.

Et c’est là où, par ce long chemin quelque peu métaphorique, je souhaitais en venir. Le verbe, cette incarnation incandescente, au centre même de la prose de Dantec, atténue, atomise le style. Les qualités romanesques de ce roman-monstre déclinent à mesure qu’un épais brouillard de dialectique métaphysico-mystique s’empare de la narration qui, au fil de la plume de l’écrivain, semble se faire prétexte. Prétexte d’un roman pour continuer ce qui fut commencé avec le précédent : la conversion christique de Dantec. Le monde qu’il nous décrit, paysages d’apocalypse et de désolation, est un monde saisissant, réaliste, qu’on aurait tort de rejeter dans l’abstraction. C'est le notre. Les métamorphoses du langage, et les lumières théologiques sont la force même du récit qui est justement le grand travail de déconstruction de ce monde où la dépravation d’une époque se mêle au temps de la fin. Gunther Anders en a magnifiquement parlé dans un petit ouvrage intitulé justement : Le temps de la fin. Imprégné de la lecture de Anders, Deleuze, Adorno, Steiner, la réflexion de Dantec est une méta-critique ontologique de la machinerie et de la fin de l’homme. Je vous renvoie à mon texte sur Cosmos incorporated. Grande jonction continue d’explorer le monde des machines. La problématique de l’Un. La question du corps et de l’âme. De l’individu et de l’infini. Du verbe et de l’être. De l’être comme verbe.

Cela suffit-il a faire d’un roman un grand roman ? La question ne trouvera aucune réponse dogmatique. Il n’existe guère de réponse unique. Mais autant de réponse que de romans de ce genre. Dantec ne s’intéresse plus au roman ; il s’intéresse à la pensée. Et parce qu’il s’intéresse à la pensée, il délaisse le roman. Et par-là, le roman qui se voulait une lecture de la Sainte-Trinité est un échec. Il est là, pathétique, à tourbillonner entre le bien et le mal. Son encre bouillonne. Il cherche les hauteurs vertigineuses. Se trouve un souci des détails lorsqu’il décrit notre monde dans son délire science fictionnelle comme prétexte à la lecture au microscope électronique du monde-machine dans lequel nous vivons désormais. Il réinvente le terrorisme « électronique » dans des assonances nouvelles. Mais sa langue est en déperdition. Il n’y a pas de grandeur. Les digressions, nombreuses, cassent trop souvent le rythme du texte. Et on perd l’intérêt romanesque quand on ne se perd pas tout court…

Nous sommes envahis, rongés par cette vocation gangreneuse, littéralement meurtrière du génie romanesque de l’auteur. A peine crevée, la fragile écorce du récit s’échoue dans un ouvrage hybride, somptueux et chaotique, vertigineusement éloquente, et faute d'une maturité achevée sûrement sur le plan philosophique et théologique, abyssalement déroutante car, trop souvent creuse.

Dantec est mort comme il avait commencé, scellé dans un grand destin littéraire de la post-littérature. Nous avançons à présent dans le vide. Car il n’est pas facile de suivre les traces de l’auteur. Marche-t-il trop vite ? S’égare-t-il pour mieux se retrouver ? Dantec se perd dans la glose. Et sa littérature qui veut appréhender par sa pensée dialectique le destin du monde, s’égare dans son propre destin brisé.

A propos de Cosmos incorporated :
Mega-machine(s) 1ère partie
Mega-Machine(s) 2ème partie

« Diogène c’est Socrate devenu fou. » Platon.

« Tu es le seul dieu assez puissant pour te rendre heureux. » Injonction faite d’un philosophe errant. Diogène le cynique enseignant un idéal de vie simple et naturelle loin du pouvoir et de l’argent, des superstitions et des paillettes En cette époque cynique, époque d’un cynisme des plus douteux[1], il est vrai que l’enseignement cynique de Diogène peut paraître salvateur, car précisément libérateur.

Diogène qui naquit vers 413 avant Jésus-christ à Sinope aimait toiser ses contemporains, arborer une gueule de chien en réaction contre la culture, donnant ainsi à la fameuse dialectique nature/culture toute sa force et sa profondeur. Cette tête de chien, que certains confondent avec une tête de lards, plus portés dans leurs œuvres moribondes à donner au ressentiment qui les tord, au sentiment de jalousie qui les accable, ses pures lettres de noblesse, produisant avec un bonheur égal à leur médiocrité, les pires négativités qui finira par les emporter, ne saurait être justement portée par tous. Diogène est l’icône la plus célèbre de l’école cynique, aboyant contre leurs concitoyens, forniquant en public. Faire la bête contre ceux qui se prétendent des hommes. Contestations et dérisions de ces hommes « dénaturés ». Il faut relire Diogène. Il n’appartient pas à tout le monde d’être cynique.

« Pour bien vivre, disait Diogène, disposer d’une raison droite ou d’une corde pour se pendre ». Quelle magnifique phrase qui vient donner le change à la société où règne seulement contraintes et artifices. Agir et réagir contre les hommes : s’opposer à cet élan de domination qui les asservit. C’est le constat que fait Diogène : tous ces misérables hommes ne pensent qu’à dominer, capitaliser, jouir. Mais sont-ils seulement heureux ? Le vrai cynique sera un destructeur. Il voudra briser ces valeurs. Mais il lui faudra pour autant disposer d’une raison droite : il lui faudra donc fabriquer ses lois comme un révolté. Du haut de son légendaire tonneau, Diogène dénonce : la domination exercée par le plaisir sur les hommes ; le travail ; les revers ; la souffrance, bref, tout ce qui compose de près ou de loin chaque vie humaine. Le bonheur n’est donc pas dans le plaisir, insatiable par définition, dans les rapports sociaux qui passent par le travail ou les échanges, mais dans ce qui le contrarie : l’autarcie, donc le fait de se suffire à soi-même.

De fait, on l’a bien compris, les philosophes cyniques grecs se dressent contre l’ordre social. D’où leur modèle : le chien. Car il se dresse contre les puissants, mord les importants et ne reconnaît d’autre autorité que la nature. On raconte qu’Alexandre le Grand admirant Diogène se serait aventuré vers son tonneau entouré de sa cour pour lui demander ce qu’il aurait aimé. Diogène répondant : « Ote-toi de mon soleil. »

Contemporain de Platon, Diogène est connu dans l'imagerie populaire comme le philosophe qui habitait un tonneau et se promenait dans Athènes en plein jour, une lanterne à la main et cherchant un homme... Avec le temps, le cynisme a pris une connotation péjorative de mépris et de dénigrement d'autrui, qualifiant tous ceux qui, par peur de leur propre médiocrité, rabaissent systématiquement les autres.

Rien de cela dans le cynisme philosophique. L'ironie n'a qu'un seul but : dégonfler la baudruche toujours renaissante de la vanité humaine. Et j'ajouterai pour ma part que cette baudruche, il faut de préférence la dégonfler chez soi avant de prétendre la dégonfler chez autrui...

Le cynique fait la bête. Il est cette bête qui dispose de la raison droite. Un raisonnement aussi subtil que celui des écoles hellénistiques. Ainsi, il parvient, rejetant les fausses valeurs véhiculées par une société qui entrave toute liberté humaine, à une sérénité inaliénable. D’où l’idée juste défendue par Michel Onfray qu’il ne se trouve aucun pessimisme chez Diogène[2]. Ça n’est pas la vie qui est un mal, mais le mal vivre. Par leur morale, leur philosophie aux préceptes infaillibles, les cyniques ne craignent ni la pauvreté, ni la mort d’un proche, ni les liaisons malheureuses. Ils jouissent d’une légèreté absolue dont seuls pourraient en jouir les combattants de l’arène morale. Socrate utilisait irrémédiablement son ironie au service du questionnement philosophique. Une ironie feinte, un air candide par lequel il enquêtait auprès de ses interlocuteurs pour savoir si ceux-là étaient plus savants que lui. Considéré d’ailleurs comme l’homme le plus sage d’Athènes par l’oracle de Delphes, Socrate n’en faisait pourtant rien. Son ironie s’étendait jusque là : un refus net de se prendre au sérieux, ou de prendre les autres au sérieux. Comme tout ce qui est humain, ou tout ce qui est philosophique, ne peut être assurément sérieux, pour Socrate il n’était pas question de s’en enorgueillir.

Les cyniques, eux, portaient cette ironie socratique à son comble. Rejeter le masque du sérieux, l’agression verbale, la parrhèsia, cette tranquille assurance, cette façon de oser qu’ils pratiquent avec tant de rigueur.

Il est clair qu’on est loin du cynisme aujourd’hui, si ce n’est, comme le dénonce Peter Sloterdijk, un cynisme postmoderne, où se réclamer du chien n’est plus qu’agir comme des « bâtards » ignorants, où les barbes et les besaces ont été remplacé par les fringues et la frimes, où la copulation en public n’est plus qu’un vain et vaniteux exhibitionnisme mou. Quand autrefois on faisait référence aux idées et aux théories absconses,  les cyniques y opposaient geste, humour et ironie. Aujourd’hui, pour seul défense contre le savoir que l’on refuse par pure ignorance crasse, on oppose la rhétorique creuse, le quolibet, le sarcasme fade.

Le philosophe doit « devenir étranger à son temps et à son pays, éviter avec le même soin d'obéir et de commander, agir toujours comme s'il n'y avait pas de lois écrites » dit en substance Han Ryner qui, à l’instar de Diogène, fut la victime d’une vindicte classique : celle des « bas-bleus et des larbins de la littérature bien-pensante dont il avait dénoncé les impostures »[3]. Voilà donc que la figure de Diogène, les siècles passant, ne passerait pas ! Après avoir quitté l'université de Platanople, s'être débarrassé de tout pour ne garder qu'une besace, des sandales, une bure et un bâton, Han Ryner, - ce Diogène moderne ?-, arrive à Paris et, accompagné d'un ivrogne métamorphosé en « Ménippe, cynique et satirique », fait les quatre cents coups. « Il s'est trouvé des agents pour arrêter ma nudité, belle, forte, sincère ; il s'est trouvé un asile où m'enfermer parce que j'obéissais à ma chaste nature ! Il ne se trouvera aucun agent en France ou en Allemagne, en Autriche ou en Russie, pour arrêter gouvernants et états-majors, pour enfermer les quelques fous qui vont causer d'immenses massacres, qui vont multiplier les agonies, les deuils, les misères. » Cette bien triste exclamation nous vient du père Diogène, héros d’un conte philosophique et polémique, qui, en pleine guerre, quittait Sainte-Anne. Le père Diogène est ainsi à l’image de son propre père, l’auteur de ce conte philosophique aux accents cyniques, un souvenir dans les esprits guère vivace, bien que les éphémérides anarchistes le célèbrent au point de n’être absent d'aucune histoire de l'anarchisme… Anarchiste individualiste, Han Ryner livre ses principaux combats pour le pacifisme, l'objection de conscience, le mouvement des universités populaires, la liberté, la liberté sexuelle, naturiste, la libération du joug social, et contre la religion, le cléricalisme, le colonialisme et le militarisme, l'autorité : « Commander est un premier crime qui conduit à tous les crimes, obéir, une première lâcheté qui mène à toutes les lâchetés. » 

La pensée de Han Ryner est trop corrosive ; sa            causticité entame tout ce qu’elle touche… elle dissout le politiquement correct, fait fondre les barbelés dans lesquels la société est prise, réduit en cendres les principes moraux et religieux… à l’instar de Diogène, Han Ryner est tenu dans un relatif oubli, car son seul objectif a toujours été cet idéal cynique d'une vie simple et naturelle, l'utopie d'une communauté humaine « sans classes et sans Etat », le rêve d'une société guérie des addictions au pouvoir et à l'argent, aux apparences, aux glorioles, aux superstitions, au « servilisme » .

Alors Diogène résolument moderne ! Ce Père Diogène jamais réédité depuis 1920 vient avec plein de justesse nous remémorer combien l’enseignement cynique était un humanisme, une méthodologie efficace pour assurer notre propre bonheur. « Diogène errant sans feu ni lieu avec sa pauvre besace, n’est-il pas un autre Socrate, figure héroïque du philosophe inclassable et étranger au monde ? » se demande Pierre Hadot[4]. Cynique ou marginal Diogène ? Il accusait les démocrates d’être des valets de masse, Platon une perte de temps, et Socrate un philosophe incapable d’inquiéter quiconque. Mais Diogène ne fit malheureusement pas école au-delà de la sienne, ou si… mais si mal !

A propos de Han Ryner, Le père Diogène, Saint-Maurice, Premières Pierres, 2007

(Chronique parue dans Les carnets de la philospophie, n°1, sept-oct-nov 2007.)

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[1] « Dans ce premier Happening de notre civilisation, (…) le mot kunique désigne un homme pour qui plus rien n’est sacré, qui se déclare ne plus être prêt à avoir honte pour quoi que se soit et qui incarne « le mal » avec un sourire sarcastique. », Peter Sloterdijk, Critique de la raison cynique, Bernard Bourgois, 1990.

[2] Michel Onfray, Cynismes, Le livre de poche, p.59.
[3] Alain Pengam, Préface à l’ouvrage de Han Ryner, Le père Diogène, Editions Premières pierres.

[4] Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Folio-Essai, p.173.

Quand les possibilités scientifiques se développent dans un domaine positif, les gens auraient tort de laisser agir à leur place, comme s’ils étaient aussi impuissants qu’avant, un pouvoir supérieur [...] On sait que les refus, les démissions sont condamnés à la stérilité : il faudrait donc à l’avenir jouer le jeu activement, et formuler un code des anthropotechnologies... Il suffit qu’il soit bien clair que les prochaines longues périodes seront pour l’humanité celles des décisions politiques concernant l’espèce. Ce qui se décidera, c’est si l’humanité ou ses principales parties seront capables d’introduire des procédures efficaces d’autoapprivoisement [...], si l’anthropotechnologie du futur ira jusqu’à une planification explicite des caractères génétiques, si l’humanité dans son entier sera capable de passer du fatalisme de la naissance à la naissance choisie et à la sélection prénatale... » Peter Sloterdijk.


Améliorer la race humaine
Dans son article Réflexions sur Hiroshima[1], Jean-Paul Sartre nous dit clairement que la bombe atomique inaugure une nouvelle ère. L’ère de l’homme sans Dieu. Ou plutôt de l’homme-dieu, cet homme qui a définitivement pris la place de Dieu, ce fauteuil si grand pour lui. Et la raison en est simple : on sait maintenant que la bombe atomique peut réellement mettre un terme à l’humanité, car elle peut tout simplement « faire sauter la planète ». L’humanité peut donc « être mise en possession de sa mort ». Pour les amateurs de Fukuyama, de Hegel, donc du grand concept de « fin de l’Histoire », cette fin possible de l’humanité que tous peuvent entrevoir avec un peu de bon sens remet en cause la signification même de l’aventure humaine, si celle-ci devait trouver une interruption brutale après un conflit nucléaire.
Car la bombe met immédiatement en présence le problème de la fin de l’histoire. L’histoire en tant qu’évolution. En détenant la bombe, en 1945, les armes bactériologiques depuis 1970, et la capacité d’interférer sur la volonté de la nature, en manipulant le génome, l’homme est parvenu à son achèvement : se désenclaver de la volonté divine. Détenir (enfin ?) le pouvoir de décider de lui-même et de son propre sort. On a cette impression que l’homme peut définitivement influer sur sa destinée.
Belle réponse à l’injonction cartésienne : il faut se faire comme maître et possesseur de la nature. Oui, j’ai bien souligné la conjonction « comme », car Descartes, bien plus fin et rusé que certains le pensent, savait que rien ne viendrait infléchir définitivement la volonté suprême de la Nature, reine mère qui mit l’homme au monde, et qui peut, un jour, le réaspirer vers elle. Le Tsunami est un premier signe avant-coureur. Les alertes des géologues en disent long. Comme si Dieu semblait tout doucement reprendre son siège, sur lequel l’homme semble bien minuscule.
Or, que représente exactement toute cette réflexion aujourd'hui ? Précisément le spectre de la toute puissance. Chaque fois l'ignorance des problèmes concrets nourrit tous les fantasmes de toute puissance en nous ramenant à la dimension mythologique. Cette dénonciation d'un totalitarisme et d'une toute puissance imaginaire a pour résultat d'empêcher toute régulation volontaire. Certes, toute régulation a ses limites. L’homme, quoi que pensent les hystériques de tous poils, ne sera « jamais » tout-puissant. Il suffit de se pencher sur toutes les catastrophes naturelles qui, ces dernières années, ont atteint l’homme ! Un scientifique pourra-t-il un jour programmer l'intelligence ? On pourra certes la détruire, rendre schizophrène, dérégler les fonctions vitales, mais aucune intervention sur le génome ne fera d’un enfant un prochain Mozart, ou un futur Hitler. Tous les mous du bulbe qui colportent de telles idioties sont de dangereux terroristes de la pensée. Par contre, la science peut déjà réparer des erreurs génétiques. N’est-ce pas un pas immense ? Et on pourra toujours se diluer dans de longs débats éthiques, mais si nous pouvons un jour permettre à un paralysé de redevenir valide, quel imbécile pourra recourir à la moindre valeur éthique pour empêcher cette nouvelle prouesse scientifique. Les manipulations génétiques, comme toute nouvelle innovation crée l’hystérie, l’angoisse, alimentent tous les fantasmes. Et certes, vous pourriez en vouloir à vos parents –mais finalement sera-ce suivit par beaucoup d’entre eux ?- s’ils avaient, avant votre naissance, changé certains de vos caractères secondaires comme la couleur de vos yeux et la couleur de vos cheveux, il ne faut tout de même pas trop s'affoler, comme dans les théories du Chaos, on se heurte à une limite à la prévisibilité des manipulations génétiques, à la fragilité du vivant constituant un facteur de rétroaction et d'intelligence qui ne saura être supprimée sans conséquences. On ne peut pas accepter la souffrance, il faut y répondre, en tenir compte et corriger le tir sans cesse. Le clonage thérapeutique qui sera, j’en suis sûr, l’une des révolutions majeures de ce siècle, crée encore aujourd'hui la controverse, car on lui fait trop souvent de mauvais procés.
Car, quoi ? Les évolutions de la science en biotechnologies sont loin de l’eugénisme nazi. Et tous les discours qui cherchent à attaquer les biotechnologies sur leur propre terrain, tel que celui de Habermas, relève d’une philosophie humaniste bien-pensante qui s’insurge, car elle pense que l’eugénisme fasciste d’antan n’est jamais loin de l’avenir biotechnologique.
L’humanisme petit bourgeois doit impérativement se remettre en question. Certes, il ne faut jamais oublier l’homme avec un grand « H ». Mais ce n’est pas le problème de l’eugénisme qui est ici en question. Les confusions dans lesquelles les nouvelles découvertes biotechnologiques qui perturbent actuellement scientifiques, philosophes, hommes politiques, nous conduisent un peu trop facilement à associer « eugénisme » et « génétique », parce qu’on retrouve le mot « gène ». L'eugénisme est également disqualifié d'office, sans autre forme de procès, pour les raisons historiques que l’on connaît. Hitler et ses fantasmes ayant notablement freiné durant ces cinquante dernières années, la pensée « eugéniste ». Jusqu’à la seconde Guerre mondiale, des généticiens de toutes nationalités, française, américaine, anglaise, « allemande », de tout horizon politique « étaient » eugénistes. Ils considéraient la génétique comme le meilleur moyen d’améliorer l’espèce humaine.
On est loin de l’eugénisme des nazis qui n'était qu'un fantasme pur. La génétique aujourd’hui moins fantasmatique, liée essentiellement au problème des biotechnologies et des applications de la génétique à l’homme, n’est d’ailleurs pas nécessairement celui de l’eugénisme. Non ! Il ne faut pas avoir peur de la science. Il s’agit d’adapter les outils de pensée pertinents, afin d’entreprendre une réflexion sereine et vigilante autour d’une avancée majeure de ce siècle : les manipulations génétiques, le clonage thérapeutique qui seront, demain, la possibilité pour beaucoup d’êtres humains d’éviter de grandes souffrances. D'améliorer la race humaine.

Peter Sloterdjik et le parc humain
Afin de mieux saisir la portée et la pertinence d’une telle idée, ça ne serait pas inutile d’aller faire un tour du côté de Peter Sloterdijk.
Peter Sloterdijk a créé un tollé et un véritable scandale en 1999, après avoir prononcé son allocution sur Les règles pour le parc humain[2]. Décidément, toute pensée en marge, pertinente, mais pas systématiquement calibrée aux paramètres de ce que l’on appelle la « pensée correcte », est aussitôt diabolisée, combattue, par une horde de bien-pensants dont le chef de file n’était autre, à ce moment-là, qu’Habermas lui-même, « prêts » à tous les meurtres, tous les nettoyages pour faire respecter leur vision du monde, et le respect de leur idée de la tolérance. Une tolérance qui devient parfois bien intolérante…
En se plongeant dans ce court texte publié aux éditions des mille et une nuits, on peut s’imprégner de ce discours savamment mené autour de ce que Sloterdjik appelle le « retour à la bestialité », ce retour qui se nourrit en autres de nouveaux jeux de cirque multimédia. Et quoi qu’en ait dit une horde de petits roquets de tout acabit, prêts à tous les meurtres, la problématique réelle du penseur allemand, loin d’être animée par la flamme sulfureuse de l’idéologie eugéniste, cachant par-là même le spectre du nazisme, était de se poser des questions essentielles autour de tout ce qui est lié aux biotechnologies, et leur intervention en ce qui concerne le futur processus de l’espèce.
S’interroger sur les voies que peut suivre l’humanité sur un apprivoisement d’elle-même. Questionner la sélection prénatale et ses revers. Revenir à Nietzsche et principalement à Heidegger et ce qu’il a appelé « la clairière », avec pour vif rappel que l’être humain en soi n’existe pas, et qu’il doit se produire lui-même dans une querelle permanente autour de son être non déterminé. Voilà de quoi révulser toute une tradition philosophique !
Ce qui a indigné ses auditeurs, parmi lesquels des philosophes et historiens juifs, c’est que Sloterdijk annonça derrière Heidegger la mort de l’humanisme. Nous disant, - mais n’est-ce pas à juste titre ? – que les fondements de la société actuelle ont changé, devenant « post-littéraires, post-épistolaires et donc post-humanistes ». Un constat explicitement référencé par des penseurs de la trempe des Nietzsche, Heidegger et Platon. Voilà qu'il n'est pas tolérable alors de constater (très légitimement !) l’échec de l’humanisme à domestiquer la face animale de l’homme ? Mais l'« infâme » ne s'en tint pas à ce seul pêché, se demandant dans la foulée si l’évolution ne va pas vers « une réforme des qualités de l’espèce », « une technologie anthropologique, y compris une planification explicite des caractéristiques » ; si « toute l’espèce humaine ne va pas passer d’un fatalisme de la naissance à une naissance choisie et une sélection prénatale ». Déplorant cette ignoble « bestialisation » de l’homme par les industries du divertissement, Sloterdijk envisagerait alors, voulant coûte que coûte contrer une telle dérive, une vraie « réforme génétique de l’espèce ». Les références au terme par exemple de « sélection » ont aussitôt réveillé de vieux démons dans le débat, démons qui l’ont emporté sur la juste raison. Mais n’aurions-nous pas mieux fait de nous pencher avec plus d'attention sur l'utilisation de la définition de ce terme par Sloterdijk lui-même au lieu de polluer le débat des spectres du nazisme ? Est-ce une attitude encore possible dans un univers intellectuel ou culturel dont le scandale demeure la seule vraie valeur aujourd'hui ?
Oui, les horizons de la technologie génétique sont bien mis en question par Peter Sloterdijk. Sur cela, il n'y a pas de doute. Et pourtant, que disait Sloterdjik, si ce n’est qu’« on doit enfin comprendre que, depuis toujours, les hommes ont été "faits" (...) par une combinaison de règles de classes et de castes, de règles de mariage et d’éducation - il s’agit bien d’une sélection. Entre-temps, de nouvelles possibilités d’optimisation sont en vue. C’est pourquoi il faudra convoquer dans les prochaines années des états généraux des sciences de l’homme pour discuter des limites de la biotechnologie et de la formulation d’un code de conduite » déclara-t-il dans un entretien avec l’hebdomadaire Focus. Certes, on peut comprendre qu’en Allemagne certains sujets, toujours emplis de soufre et de passion, empêchent de penser librement, notamment la « fameuse » question de l’eugénisme, encore trop absorbée par l’eugénisme nazi. Et on peut se demander si l’utilisation de ce terme de « sélection » était-elle seulement pertinente, ou si elle n’était pas réellement provocatrice ? Il faudrait alors se demander pourquoi…
Toujours est-il que Sloterdijk, pose l’idée non dénuée d’intérêt, au moins sur le plan théorique, que des manipulations génétiques pourraient permettre d’opérer une « sélection prénatale », voire une « planification explicite des caractéristiques » de l’espèce humaine en vue d’établir sa « domestication » sur des bases nouvelles.
Derrière Heidegger auquel il fait référence, Sloterdijk nous recommande de liquider les humanismes sur les décombres desquels on pourra faire apparaître un « homme nouveau », écrivant précisément : « Par quels moyens pourrait-on apprivoiser l’homme si même l’humanisme, véritable école de domestication, a échoué ? Qu’est-ce qui pourrait l’apprivoiser si, malgré toutes les expériences d’éducation de l’espèce humaine, la question de savoir qui forme les éducateurs à enseigner quoi n’est toujours pas claire ? » Puisque l’éducation traditionnelle ne fonctionne plus ne doit-on alors pas recourir à une régulation de l’espèce humaine par d’autres voies ?
D’où l’utilisation pertinente de potentialités inédites offertes par les manipulations génétiques pour envisager une nouvelle étape, celle-ci explicite, volontaire et consciente, de la domestication de l’humanité.
Mais quelle serait alors l’ignoble faute commise par Sloterdijk, si ce n’est de toucher là, aux « droits de l’homme » idéologies déjà dépassées, ou devenues quelque peu tyranniques ces dernières années.
Peter Sloterdijk touche également à la morale classique, à l’éthique, et remet fondamentalement en question les humanismes (qu’on croyaient éteints ces derniers temps), choquent les « bien pensants », crée la confusion, l’hystérie presque collective. Il n’est pas pour autant si novateur, ni nostalgique d’une période sombre de notre histoire où l’eugénisme fantasmatique sévit de façon dramatique. Non ! Relisez sa conférence, ses thèses ne sentent guère les relents de l’eugénisme nazie. Elles ont toutefois le mérite de reposer le problème de l’homme et son éducation, de son « élevage » dans les villes, « tâche zoopolitique » qui devient alors une véritable réflexion politique moderne.
La question que soulève ainsi Sloterdjik quant aux différentes sortes d’élevage fait irrémédiablement penser à Nietzsche et à cette lutte entre humanistes, éleveurs du petit homme, et sur-humanistes, éleveurs du surhomme. La question de l’anthropotechnique[3] est ici ouverte : c’est la question de la sélection. Peut-on parler de la « sélection », du « rôle du sélecteur » que joueront pendant longtemps culture et humanismes, sans se mettre en porte-à-faux avec la morale de nos temps présents, et notre idéal de démocratie, égalité de tous entre tous[4] ? Accepter d’accepter l’anthropotechnique, ce serait refuser l’aveuglement. Ce serait finalement redonner en dernier recours un « vrai » sens à l’humanisme, car ce serait redonner une place centrale à l’homme. Pas seulement au sein de la communauté humaine lettrée, mais également comme force opératoire sur lui-même[5].
Toute la polémique qui fut déclenchée suite à cette allocution prononcée par Peter Sloterdjik met en lumière avec un talent non dissimulé combien la question finale posée par le philosophe est brûlante et actuelle, et combien elle ne trouve toujours pas de réponse aujourd’hui : que reste-t-il quand l’homme est devenu savant et que, par conséquence logique, Dieu a quitté la scène ? Car, « on ne doit pas oublier que chez Platon, nous rappelle Sloterdjik, Dieu est le seul être envisagé comme gardien et éleveur originel des hommes ». Tout au plus, demeure-t-il quelques livres de sages disparus. Livres que personne ne pense plus à lire. Tout au plus restent-ils quelques archivistes, bibliothécaires-gardiens d’archives de sagesse n’ayant plus aucune efficience car, on peut le dire, en paraphrasant Paul Ricœur, un monde de textes qui ne serait pas saisi ou approprié par un monde de lecteurs, ne serait qu'un monde de textes possibles, inertes, sans véritable existence. Ainsi sommes-nous renvoyés à notre responsabilité : nous devons repenser notre approche de l’anthropotechnique et notre approche de ces « livres déterminants de jadis » qui ont bien cessé « d’être des lettres d’amis ». Ainsi dit le philosophe, il est bien rare « que des archivistes redescendent vers les antiquités textuelles pour aller chercher des propos anciens sur des questions modernes ». Et nous devons le déplorer. Ces humanistes-là ayant disparu, nous n’avons plus l’habitude de rouvrir les textes antiques pour nous rendre compte que notre vie confuse n’est que réponse confuse à des questions posées jadis, on ne sait plus bien où ! C’est ainsi ! Aux humanistes ont succédé les archivistes d’un monde sans lumière.  
 

Qui est Frédéric Nietzsche ? Diabolisé par les uns, encensé par les autres, que dire si ce n’est que le philosophe allemand du XIX^ème siècle est « au centre pour dire la guerre » tel que le rapporte Vincent Roy[1].

Que dire si ce n’est que Nietzsche est surtout et avant tout cet homme malade qui passe le plus clair de son temps à se fuir lui-même. Qui ne peut donc se réjouir de rien. Voilà sûrement à partir de quel point il faut commencer par comprendre sa philosophie. Dans son dernier ouvrage[1] Philippe Sollers n’hésite pas à aborder le sujet. Comment pourrait-il occulter cette grande part de la vie du philosophe qui a inspiré sa philosophie ?

Car Nietzsche est un homme qui se sent constamment persécuté, notamment par sa mère et sa sœur Elisabeth Forster-Nietzsche. Mais surtout par la maladie. Et pourtant ! Il doit bien vivre. Alors pour vivre, il va écrire, beaucoup écrire, surtout lorsque la maladie s’atténuera un peu, et lui laissera l’esprit suffisamment libre pour organiser et rédiger sa pensée. Il parlera de cette difficulté à écrire, et à vivre, dans un ouvrage écrit au moment où la maladie lui laisse un petit sursis, Le gai savoir. Ce livre, écrit-il dans la préface à la deuxième édition « semble écrit dans le langage d’un vent de dégel : tout y est pétulance, inquiétude, contradiction, comme un temps d’avril, si bien qu’on y est constamment rappelé à l’hiver encore tout récent comme à la victoire remportée sur l’hiver ». L’homme y est tourmenté. Il apparaît même, comme occupant une place à part : celle d’une subjectivité impossible. Puisque Nietzsche, fort de son expérience à la fois de la solitude, aussi de l’enfermement dans la maladie, pense que l’homme est essentiellement inadéquation, être toujours à la limite, qui devrait s’engendrer lui-même mais qui ne le peut pas. De ce fait, selon Nietzsche, « être un homme » c’est quelque chose qu’il faut sans cesse accepter et surmonter.

Mais l’homme n’est jamais assez léger. C’est-à-dire, jamais assez léger dans son rapport à ce qui appartient au domaine des faits, dont dépend toujours son destin. Il y a donc chez l’homme, quelque chose qui nous montre à la fois une exigence et une impuissance à la liberté.

« Là est la maladie. Est-il possible d’en guérir ? Ah, ça ! La question se pose. Pour en guérir, il faudrait être en dehors de l’esprit de vengeance, par-delà le bien et le mal, question cruciale, et en quelque sorte par-delà la mort ; et en plus, si j’ose dire, par-delà la folie », nous dit Philippe Sollers.[3]

Recours donc à une puissance par laquelle Nietzsche définit la maîtrise dévolue au surhomme.

Cette puissance est essentiellement celle du créateur, associant le bien et le mal, le négatif et le positif, l’instinctif et le rationnel; chez lui, « règne cet effrayant égoïsme de l’artiste au regard d’airain, et qui se sait justifié d’avance dans son «œuvre», en toute éternité, comme la mère dans son enfant »[4]. Le surhomme est prioritairement un artiste! Aimer, pour lui, c’est prodiguer des formes, c’est travailler une matière pour qu’elle rayonne l’éclat de la beauté.

Mais la puissance triomphe dans la véracité. Les nobles, par principe, sont les véridiques. « Ils ont le courage de voir les choses comme elles sont : tragiques »[5]. À cet égard, le surhomme procède nécessairement de cette caste des intellectuels dont Nietzsche dit: « Les intellectuels, étant les plus forts, trouvent leur bonheur là où d’autres périraient: dans le labyrinthe, dans la dureté envers soi-même et les autres, dans la tentation; leur joie c’est de se vaincre eux-mêmes »[6].
Le concept de Surhomme exprime d’ailleurs, selon Nietzsche, l’adhésion la plus fervente à l’Éternel Retour.[7] Il correspond au type de l’homme « synthétique, totalisateur, justificateur »[8]. Son vouloir, affranchi de toute culpabilité, de tout regret, de toute négation, n’est rien d’autre qu’amor fati. Affirmant l’éternité de la vie, il rachète l’ensemble du passé.

La jubilation du surhomme sera celle de Dionysos lui-même : « Il n’y a rien de plus profondément compréhensif sur la question du Christ que l’antéchrist. Ils sont absolument inséparables. Et Dionysos et le Crucifié (ressuscité, si vous voulez) sont exactement les deux figures d’une même réalité. »[9] Le surhomme incarne la souveraineté de la volonté de puissance. Il se dresse, à l’heure du « Grand Midi », lorsque l’ombre du désir métaphysique est la plus courte et que l’Idéal recule devant le soleil d’Apollon, qui est aussi le rire de Dionysos.

L’imagination naïve se figure le surhomme sous les traits d’un homme dont les pouvoirs actuels, grâce à quelque mutation biologique[10], seraient considérablement augmentés, ce qui lui permettrait de réaliser les fantasmes qui hantent l’inconscient de l’humanité banale. La conception nietzschéenne du surhumain est, par anticipation, la dénonciation de cette idolâtrie, en laquelle Nietzsche ne manquerait pas de reconnaître la mentalité du « dernier homme », abêti par sa conception dérisoire du bonheur.

Il ne s’agit pas, en effet, de fabriquer une nouvelle espèce destinée à supplanter l’homme, mais d’éduquer le type d’homme le plus réussi afin de le hausser jusqu’à l’affirmation dionysiaque de l’amor fati et de le rendre maître de la Terre. Zarathoustra enseigne aux hommes « le sens de leur être »: créer, à partir de leur volonté de puissance, un être qui, simultanément, dépasse l’homme et accomplit la vérité de son destin. La tâche assignée à la Culture consiste à exploiter les coups de chance qui, ici et là dans l’histoire, ont produit des types humains supérieurs et à les sélectionner avec méthode.

Tâche qui, certes, requiert le bouleversement de notre idéal de culture, celui-ci n’ayant été, jusqu’à présent, qu’un idéal de domestication qui provoquait l’hypertrophie de la conscience morale au détriment de la sexualité, du goût de la compétition et de l’égoïsme constructif. Seule une culture noble, axée sur le respect de la hiérarchie, prépare l’avènement du surhomme, parce qu’elle réhabilite le mal, c’est-à-dire les passions dangereuses que l’on a cherché à tuer au lieu de comprendre qu’elles sont l’aiguillon de la volonté de puissance. « L’homme a besoin de ce qu’il a de pire en lui s’il veut parvenir à ce qu’il a de meilleur », déclare Zarathoustra[11] qui plaide fougueusement en faveur de la volupté, de l’instinct de domination et de l’amour de soi. Mais pas de méprise : la puissance authentique, selon Nietzsche, ne réside pas dans le dévergondage des instincts, mais dans leur spiritualisation, par quoi la nature devient une œuvre d’art.

Pas de surhomme concevable sans une culture sélective, occupée à ennoblir le corps, pas de surhomme non plus sans une politique qui sauvegarde la hiérarchie. La démocratie, de ce point de vue, est le pire des régimes, puisqu’elle accorde à des individus inégaux des droits égaux, et pousse ainsi au pouvoir les médiocres, représentants du grand nombre. L’instrument de ce despotisme niveleur est l’État, « le plus froid de tous les monstres froids »[12]; l’omnipotence de l’État est l’héritage de la Révolution française, qui a passé les leviers de commande à une classe que Nietzsche abomine, la bourgeoisie.

Nietzsche est tout aussi sévère à l’endroit des idéaux socialistes. Il leur reproche de prôner l’égalité, bannière derrière laquelle se range la volonté de vengeance des médiocres et des faibles. Pour lui, le socialisme perpétue le mensonge chrétien de l’idéalisme métaphysique dans une version historique. La hiérarchie que réclame Nietzsche ne coïncide nullement avec la hiérarchie réelle des classes sociales, ce n’est pas une revendication issue d’une réflexion sur l’histoire, mais une utopie. Nietzsche ne se préoccupe jamais des moyens concrets qu’il faudrait employer pour déloger la bourgeoisie et instaurer le règne des maîtres authentiques. Pas davantage il ne discerne une vocation originale du prolétariat. L’utopie nietzschéenne peut d’ailleurs sembler barbare, avec son apologie de la guerre, de l’exploitation du travail, et de la violence. Beau malentendu : ces formules certes cinglantes ne visent qu’à légitimer une politique au service de la Culture noble, dont la motivation est l’éducation de l’homme à la surhumanité par l’acte de se surmonter soi-même.

« Oui, la guérison, le Salut. Vous êtes obligés de décider si vous vous situez par-delà le bien, le mal, la mort, la folie… ou si vous acceptez sourdement, comme vous chuchote le nain […] qui est sur votre épaule d’en finir. L’épreuve que Nietzsche aborde là est absolument effroyable : c’est celle du grand dégoût. »[13]

Cet article a été publié dans Le Magazine des livres n°2, jan-fev 2007.

[1] Philippe Sollers, L’évangile de Nietzsche, Entretiens avec Vincent Roy, Le Cherche Midi Editeur, Paris, 2006.

[1] Avertissement de Vincent Roy in L’évangile de Nietzsche, p.7.

[2] Philippe Sollers, L’évangile de Nietzsche, Entretiens avec Vincent Roy, Le Cherche Midi Editeur, Paris, 2006.

[3] Ibid, p. 88.

[4] Frédéric Nietzsche, Volonté de puissance, VII, 383.

[5] Ibid, XIV, 370.

[6] Ibid, VIII, 302.

[7] « L’Eternel Retour, c’est effrayant, ça veut dire que votre vie va se répéter éternellement -  votre vie, pas celle d’un autre : celle-ci, là, tout de suite. », Philippe Sollers, Ibid, p. 101.

[8] Frédéric Nietzsche, Ibid, XVI, 287.

[9] Philippe Sollers, Ibid, p.104.

[10] « Je fais notamment une proposition romanesque sur l’ADN. Il est beaucoup question de clonage en ce moment, on rêve autour de tout ça. On parle de cloner le Christ à partir du Saint-Suaire, pourquoi ne pas cloner Nietzsche ? », Philippe Sollers, Ibid, p.99.

[11] VI, 319.

[12] Zarathoustra, VI, 69.

[13] Philippe Sollers, Ibid, p.101.

A l’amnésie parce qu’elle est collective.

Pierre Drieu de la Rochelle, Robert Brasillach, Maurice Barrès ne sont pas morts. La France tente, vainement, de les enterrer. Ces écrivains sont interdits de séjour dans les manuels scolaires. Symbolisent la peste brune, le soufre, la honte française. Pourtant la France n’a pas honte…

La France a simplement perdu la mémoire. Cet oubli, Sarah Vajda lui donne un nom : l’amnésie. L’amnésie, c’est cette perte partielle et momentanée d’un souvenir cruel. Clément Rosset l’a d’ailleurs si bien expliqué dans un ouvrage qui traite de l’idiotie (au sens littéral) du réel : « Le réel n’est admis que sous certaines conditions et seulement jusqu’à un certain point : s’il abuse et se montre déplaisant, la tolérance est suspendue. Un arrêt de perception met alors la conscience à l’abri de tout spectacle indésirable. Quant au réel, s’il insiste et tient absolument à être perçu, il pourra toujours aller se faire voir ailleurs. »[1] L’amnésie, c’est ce que l’on pourrait alors nommer : la dissimulation. Primo Levi fut connu pour travailler contre l’oubli. Il initia même la formule du « devoir de mémoire ». Ça ne l’empêcha pas de le reconnaître : « On ne se rappelle pas volontiers le Lager, la réduction de l’homme au non-humain »[2]. La France, elle-même veut oublier. Après avoir oublié ses juifs, elle voudrait oublier qu’elle a oublié ses juifs. Le premier roman de Sarah Vajda, véritable hymne à l’amour d’un pays pour lequel elle se sent un attachement particulier, cette France qui tance un slogan national, voire nationaliste : « La France aimez-la ou quittez-la »[3] ; France qu’elle voudrait aimer mais qui l’a déjà quittée[4]. France qu’elle a aimé « et de quel pur amour »[5]. France qui porte le poids de la trahison. Cette France qui a livré ses juifs à leurs bourreaux. De cette France, qu’en reste-t-il ? Sarah Vajda, armée d’une plume sans concession, nous répond : « Sous les pavés, le néant. »[6]

Pourtant, moins que tenter de l’enterrer, ce roman veut en exhumer ses cendres, leur redonner une dignité.  

L’histoire commence un 3 avril 2003 : le commissaire divisionnaire Jean Morel et une étudiante juive Marie Sarah sont retrouvés morts, côte à côte, dans une chambre d’hôtel à Séville, suicidés. A partir de cette étrange mort, la narratrice remonte le temps. Retour aux années de la déportation des juifs français, retour sur l’assassinat d'une centaine de prisonniers espagnols et gitans du camp de Larche dans le Midi de la France. En toile de fond, notre époque, et la traque d’un tueur en série assassinant certaines jeunes femmes de la ville.

Une époque trouble : attentats, serial killers, dérives consuméristes et technologiques. Et pour question centrale de ce roman épique : la question du Mal. Le mal comme moteur de l’histoire. Le mal radical. Celui de la mort de masse. Mort à grande échelle assurée par les progrès de la technologie, couverte par la politique de Vichy, cette France post-affaire Dreyfus qui dit aux juifs : « Juif tu n’es pas nôtre »[7]. Puisse-t-elle être pardonnée de toutes ces terribles exactions commises à partir de son passé collaborationniste ? « Ils avaient contracté une liaison avec le génie allemand et ne l’oublieraient jamais. »[8] Sarah Vajda manie le verbe, les idées. Elle se refuse à parler de « collaboration ». C’est finalement bien pis : France et Allemagne ont « cohabité »[9] comme deux amants. Les collaborateurs ont « couché » avec les nazis. Ils se sont mélangés à la peste, à l’abjection. De cette liaison infâme, dont « le souvenir leur en restera si doux »[10], la France n’aimerait se souvenir de rien. Oublier ! L’amnésie comme un coup de poing jeté en pleine figure de la jeune génération de juifs qui aimerait comprendre cette intrigue entre France de Vichy et Allemagne nazie. L’amnésie leur serait probablement la seule consolation ? Elle l’est pour la France.[11]

Ce roman parle de nos morts. De ces morts encore un peu trop « vivants » pour une France qui aimerait les refouler jusque dans leur caveau, les enterrer un peu plus ; qui ne sait comment faire taire leurs cris. Et comme si Sarah Vajda voulait s’attaquer à un symbole, au coeur même du roman, elle invente une rencontre entre une jeune fille juive et Robert Brasillach dans sa prison à la veille de son exécution. Se noue alors entre les protagonistes un terrible dialogue. Entreprendre de saisir les racines du mal : celles qui relève de ce fantasme pur que représentait l’eugénisme nazi.

L’Europe autrefois était brune. Après le naufrage causé par la guerre, les liaisons dangereuses avec ceux qui, sous couvert de « surhomme », créèrent le « sous-homme », dans cette mort des peuples, nous retrouvons deux visions de l’horreur nazie : celle  de cet écrivain qui, du fond de sa geôle, ose écrire au Général pour lui demander sa grâce[12] ; celle de cette jeune fille qui remonte la « légèreté » d’un Brasillach « séparant les brebis juives du troupeau de Dieu »[13].

Pour éviter d’être mis en face à face avec leurs crimes, certains sont allés jusqu’à prétendre que cela relevait du fantasme, du mensonge. L’amnésie encore, ou plus précisément, le « négationnisme » : « D'abord, il faut réagir, voire sanctionner parce que ce n'est pas supportable. (...) Il y a deux choses très inquiétantes sur le plan du négationnisme... La première, c'est qu'un certain nombre de pays ou de mouvements financent des radios, des journaux ou des télés diffusés par satellite qui s'adressent à des gens qui ne savent pas et sont donc très influençables. Cette propagande marche bien. Même ici en France. Il faut être vigilant. La seconde, c'est la banalisation. Si tout le monde est coupable, personne ne l'est. Si tous les faits sont identiques, la gravité n'apparaît plus » explique Simone Veil rescapée des camps d'Auschwitz et de Bergen-Belsen, avant de finir : « Quand je pense à Auschwitz, le pire c'est de penser à tous les enfants, certains très jeunes, qui ont été parfois tout seuls jusqu'à la chambre à gaz (...) Et je pense à ce que seraient devenus tous ces enfants si beaux, si vifs, s'ils n'avaient pas été massacrés. »

Que ce soit la logique révisionniste ou négationniste, de la place toujours moins importante que l’on donne aujourd’hui à l’histoire, la volonté, c’est l’amnésie. Que fait-on de la philosophie, de l’histoire, et des humanismes en général ? Existe-t-il encore le moindre intérêt pour ces nobles disciplines ? Faudrait-il supprimer, comme Nietzsche appelait à le faire[14], le fardeau de l’histoire ?


Le commissaire divisionnaire Morel est à la recherche d’un tueur en série. Parallèle si évident avec la « société festive », « société post-industrielle », « folie collective et individuelle »[15] dénoncée par Bret Eston Ellis, Chuck Palahniuk, Maurice G. Dantec. La grande folie du III^ème Reich, rêve romantique d’une race supérieure, et mise en abîme avec une autre grande folie, conséquence d’une société technologique et consumériste qui cherche la perfection, le contrôle sur soi et sur les éléments : le serial killer. Le meurtre en série. Le meurtre au nom d’une société qui prétend tout contrôler. La folie d’un monde qui ne veut plus conserver son passé ; assumer ses fautes. « Trauma générationnel (…) un monde décidé à rester toujours jeune. (…) Ce mal est sans remède. »[16] Le tueur en série, c’est ce défi épistémologique, cette énigme impossible, cette anomalie. Comment comprendre l’essence de la grande folie du III^ème Reich ? Comment saisir l’absence de signification que représente le meurtre en série ? Le problème est à la fois philosophique et épistémologique. La condition historique ne cesse de laisser penser[17]. Quels sont les moyens sémiotiques ou herméneutiques que nous pourrions mettre à contribution ? Ne fut-il pas dit, par quelques philosophes, qu’il était à présent impossible (voire ridicule) de penser après Auschwitz ? La France collaboratrice[18], le tueur en série, tout cela apparaît tel le facteur central de la remise en question des savoirs sur l'homme, voire de toute révolution scientifique : révolution épistémique. Le tueur en série  dont la littérature et le cinéma de la fin du xx^ème siècle ne cessent d’en questionner le sens : Michael Connelly, Bret Easton Ellis, Jonathan Demme, David Fincher, Thomas Harris, Caleb Carr, Atom Egoyan, Philip Noyce, Maurice G. Dantec, Henning Mankell, Spike Lee, Oliver Stone… les références sont innombrables. Le serial killer, à l’instar du génocide, représente le Mal radical. N’est-ce pas l’une des grandes dérives de la démocratie-libérale qui perd le contrôle sur ses plus grands principes ? Devons-nous envisager dans cette France qui ne parvient pas à regarder en face ses propres crimes abominables, que le dévoiement d’une démocratie n’est pas toujours évident à admettre, même (voire surtout) pour les démocraties les plus humanistes comme la France elle-même ?

N’était-ce pas précisément Hannah Arendt qui nous mettait en garde[19] : le totalitarisme n’est pas un despotisme, mais le négatif de la démocratie ; sa déviation possible.

Voilà donc vers quel destin funeste, l’amnésie pourrait nous conduire. Voilà donc contre quel danger, Sarah Vajda entend combattre. Elle ne cherche ni la repentance, ni la vengeance pour cette France qui a touché définitivement les abîmes, et dont on ne connaît aujourd’hui, plus que le spectre. Cette amnésie générale, collective, que tu entretiens, France, elle aura ton âme, ton esprit défunt. « Amnésie, mère des guerres, mère des génocides, en secret tu métamorphoses de jeunes révolutionnaires en âmes affolées d’absolu. Tu les emportes dans la nuit. »[20]

De ce voyage au bout de la nuit, Sarah Vajda n’en veut pas. Elle organise donc le contre-voyage. Essayez juste d’imaginer les conséquences de l’amnésie collective. Ne pas s’interroger sur cette mystérieuse manie de ne pas reconnaître le passé, ce serait oublier qu’à travers la connaissance du passé, l’humanité prend conscience d’elle-même. Ce serait oublier que cette conscience apparaît comme un élément constitutif de son destin et de son accomplissement. C’est vrai qu’aujourd’hui, plus que jamais, la dimension historique de l’humanité trouve sa pleine expansion, son épanouissement, avec le flux permanent de nouvelles qui l’informent en temps réel, grâce aux nouvelles technologies. L’histoire semble pouvoir s’écrire sans effort.

La conscience historique ainsi dilatée n’est plus tant une faculté de se situer dans une histoire qu’une perception confuse et troublée du monde. La fragmentation, l’émiettement des évènements ne semble renvoyer à aucune logique. La conscience historique s’estompe. Elle est aujourd’hui fascinée par l’instantané. Qui se souviendra de Auschwitz ou des camps de Sibérie dans 50 ans ? Voilà bien les conséquences de l’amnésie. L’oubli non pas partiel, mais TOTAL !

Sans l’histoire, sans la philosophie, sans les humanismes, toutes les idéologies totalitaristes pourront opérer demain, sans se tapir dans l’ombre, sans aucune gêne, en fédérant parfois un très grand nombre de gens. Voilà ce que les réformes irresponsables et stupides, qui réduisent toujours un peu plus, la conscience historique, nous préparent au nom de l’utilité sociale et pratique de l’état de nécessité et de la société de consommation. Voilà ce qu’engage l’amnésie…

Nourrie de la langue de Virgile, Baudelaire, Mallarmé, ou encore de Bloy, Sarah Vajda lutte contre l'oubli du Mal, ses résurgences dans notre société. Elle refuse cette mise au ban de la République, de tous les juifs de France[21]. Ni roman policier, ni roman philosophique, ni roman historique, ce livre est médiation sur le Mal, sur l’oubli organisé sur le théâtre de l’histoire. Elle plonge dans les racines de la France sur les traces de Péguy, Giraudoux, Breton, Cohen, Broch, Caneti, mais également Céline ou Brasillach ; elle voyage au cœur de cette France-là, nouant habilement le dialogue pour en tirer, non les leçons de l’histoire, mais les clés contre l’amnésie nationale.  Son roman est un hymne à Charles Péguy, Emile Clermont, Franz Kafka, Robert Musil, et tant d’autres auteurs qui sont les échos de l’Europe. Cette Europe que l’on pourrait associer aux ruines d’un pays qui s’est vendu à l’ennemi.

Et Sarah Vajda d’employer un style fécond qui sait user avec justesse ce que les grecs appelaient le polemos ; d’offrir une écriture qui rappelle la plus grande littérature. Elle exhume de son tombeau ces « pauvres » lettres françaises qui paraissaient jusqu’ici à jamais éteintes. Les récurrences narratives, les spécificités narratologiques, les thématiques communes sont la locomotive d’un roman qui est un immense panorama du XXe ; immense roman qui mêle les aspects psychologiques, sociologiques, épistémologiques, sémiotiques, herméneutiques, éthiques, d’un passé qui ne passe pas, en proportion et relation variables selon les discours. Que son texte utilise le matériau fictionnel ou non, peu importe ! Sarah Vajda dénonce la figure absolue du Mal, l’oubli organisé, comme véritable névrose collective. Le labyrinthe de l’histoire ne devrait pas être refermé, nous dit-elle. Sans quoi, sauriez-vous dire ce qui nous attendrait : l’éternel retour du refoulé.

Cet article a été publié pour la première fois dans la revue mensuelle La Presse Littéraire  n°4 de mars 2006      

Pour les amoureux de la littérature, nous vivons très certainement aujourd’hui, une ère de grand désenchantement. Juan Asensio s’en fait d’ailleurs l’écho dans son second essai sobrement intitulé La littérature à contre-nuit qui réunit divers articles qui peuvent être lus à la suite les uns des autres ou séparément. Leur difficulté d’accès donne d’ailleurs le ton à cet ouvrage critique revisitant une littérature ayant de l’estomac, et s’élevant au-delà de la faible littérature d’aujourd’hui, celle qui fait jouir les fans des Nothomb, Darrieussecq, Jardin, Angot et compagnie. Juan Asensio est passé maître dans l’art et la manière de décortiquer le texte littéraire. Plusieurs niveaux de langue, plusieurs voies d’écriture et une polyphonie revendiquée. Impossible de dire que l’auteur fait la part belle au lecteur. Il s’agit donc de s’accrocher très fort pour poursuivre, s’aventurer en ces territoires foisonnants, ces chemins ombrageux qui vous perdent à la moindre distraction.

La littérature à l’estomac
L’axe central de cet ouvrage, Juan Asensio n’en fait pas mystère, c’est l’articulation entre la littérature et le Mal, à partir d’une exploration minutieuse et oblique de textes signés Joseph de Maistre, Paul Gadenne, Ernesto Sabato, Georg Trakl, ou encore Georges Bernanos et Ernest Hello. Le menu est donc de choix ! Quant à la stratégie, la lecture oblique s’impose car « le démoniaque ne peut être abordé frontalement ou, comme l’écrivait Simone Weil, c’est la complication (plus que la complexité) du Mal, par opposition à la simplicité rayonnante du Bien qui, dans le domaine artistique, interdit une approche obvie de l’énigme qu’il représente »[1]. Ouvrage à plusieurs facettes, hommage à quelques écrivains « maudits » ou parfois « oubliés » du grand public, on ne peut que se réjouir des critiques apportées ici, revisitant le chef-d’œuvre de Bernanos, Monsieur Ouine, ou Joseph de Maistre qu’il est décidément interdit de citer dans les manuels scolaires. Le choix est hétéroclite, il faut bien le dire, mais il s’agit de diversifier les « angles d’attaques »[2]. Et puis, nous confesse Asensio, ce choix touche aux seuls auteurs qu’il n’a de cesse de lire et de relire. Mais c’est surtout un choix parmi les plus difficiles pour donner le change à une époque littéraire sans estomac, puisque ces écrivains-là appartiennent à dessein à une autre époque, celle pas si lointaine « où un écrivain pouvait encore affirmer avec panache qu’il avait la littérature à l’estomac. »[3]

La technique dite de « contre-nuit »
Empruntant aux gravures de Giovanni Benedetto Castiglione, la technique dite de « contre-nuit », Juan Asensio s’efforce d’éclairer le mal sous un jour nouveau, afin d’advenir à la « lente dissipation de la nuit », celle qui conférerait au Mal une première compréhension par l’écriture elle-même, l’écriture qui « pénètre profondément dans le disque d’accrétion du trou noir ou, si l’on veut, ne craint pas de s’engouffrer dans la zone d’effondrement que constitue le Mal. »
Le Mal d’Asensio, c’est celui du XXe siècle. Celui de la mort de masse. Le Mal est ancestral. Mais celui de Juan Asensio est plus proche de nous. C’est précisément celui de la mort de Dieu[4]. De ce Mal en succède un second : celui de la disparition du sacré. Une disparition qui s’étend jusqu’à la littérature elle-même. On ne devrait pas prendre cette annonce à la légère. Déjà Nietzsche annonçait cette terrible mort de Dieu dans son Zarathoustra, personnage dont on connaît le sort, risquant systématiquement sa vie, dès qu’il tentait de remuer les consciences. Cette disparition du sacré laisse désormais place à l’imposture, au brouhaha, au bavardage, et à la médiocrité généralisée. Est-ce nécessaire, une fois de plus,  de recourir aux exemples des œuvres les plus ineptes en littérature française, et les plus massives, pour alléguer la thèse d’Asensio, qui ne peut faire qu’autorité dans la postmodernité déliquescente d’aujourd’hui ? Je ne crois pas !
Certes, la littérature peut nous sauver du néant[5]. A condition néanmoins qu’elle parvienne à se hisser du long silence dans lequel on l’enferme.

L’Arche de la parole brisée
Car, pour le dire sans détour : le Mal ronge le langage. Pour combattre le Mal, il s’agit donc de ramener nécessairement le lecteur, aussi enchanté soit-il, à une « parole haute et claire », dont l’adversité première est l’écriture elle-même. « Comme si, en fait, la parole ne pouvait qu’affirmer sa déchéance lorsqu’elle trouve son dernier refuge dans l’écriture. »[6] Car qu’est-ce que le langage aujourd’hui si ce n’est un bruyant et vaseux bavardage, mal contemporain auquel il s’agit d’opposer la profondeur de L’Enfer de Dante ou la dimension tragique de l’œuvre de Dostoïevski.
Ce qui dérange Juan Asensio, c’est cette terrible banalité qui est aujourd’hui le terreau même, le fumier d’une littérature poisseuse, fade, indigeste, larvée. On le connaît pour son blog  [7] dans lequel il dissèque, en fin chirurgien, le cadavre de la littérature. Mais est-elle donc si morte ? Contre Hegel, contre Marx, Asensio rejette l’idéal du Grand soir ; il combat tout sens de l’histoire… Il veut se pencher sur les blessures : il refuse tout principe de la théodicée. Le Mal, s’il est le moteur de l’histoire, ne prouve en rien que celle-ci puisse suivre la moindre direction définie à l’avance… pas d’objet ! L’histoire n’est pas un processus. Le néant précède l’être. Et de ce néant, la littérature aujourd’hui, ne sait rien tirer.
C’est donc de l’histoire de la parole dont on parle. Ou plutôt, devrais-je dire, de la fausse parole. Et c’est là que réside le véritable intérêt de ce recueil : sa prose stigmatise avec autant de justesse que de talent, le vide ontologique, la béance substantielle de la littérature de ce début de siècle, à la fois bruyante et déjà morte, morte née de ne pouvoir exister au-delà du vacarme, morte née du nivellement dans les abîmes de cette démocratie rampante qui ne laisse aucune tête dépasser l’autre. Ce « tohu-bohu pétrifié par l’horreur de Babel, bavardage de l’homme louchant d’effroi devant la silhouette boursouflée de l’Arbre » [8], est probablement le cancer le plus diabolique pour la littérature française : cette « grande parlouze »[9] qui donne à la médiocrité toute possibilité de s’installer.

Le désenchantement du monde
On pourrait presque croire au ton désenchanté, à l’écriture morose, si Juan Asensio n’était pas de cette race d’écrivains et de lecteurs pour qui le style, la force de l’écriture, la petite musique personnelle sont indispensables à toute œuvre. Voilà la noble et difficile tâche que s’est assignée l’auteur. Ecrire précisément pour combattre « le désenchantement (dans lequel) notre monde est tombé. »[10] Braver la nuit des ténèbres qui s’est  - définitivement ? – abattue sur la littérature française. On comprendra alors ses multiples références à Joseph Conrad,  - lecteur de Joseph de Maistre ?[11]-, Léon Bloy, Georges Bernanos, Arthur Rimbaud, Georg Trakl, Ernest Hello… De la mort de Dieu ressortit une littérature désespérée. Bloy implorant le père absent. Mais le langage est à présent infecté par le mensonge. Ce terrible cancer. N’est-ce pas là la force même de l’ouvrage de Juan Asensio de mettre l’accent sur cette perte définitive du sacré à partir de l’idée de la mort de Dieu ? Mort du père entraînant dans son sillage, la mort du créateur ? « Le XXe siècle est le siècle d’un désespoir parvenu au stade ultime de l’abrutissement et de l’ennui, bavard, verbeux, inconsistant comme une bulle de vase qui, remontée à la surface de l’étang, éclate sans rien livrer que les mots blafards, fatigués et creux des dictateurs de notre histoire récente, et de toutes ces créatures de papier qui ont préfiguré le cauchemar. Sans Dieu, l’homme est un bavard qui s’ennuie. »[12] Voilà donc que tout est dit. Et il s’agit justement de saisir cette articulation entre Dieu et le créateur. Cela rappelle la même articulation faite par Maurice G. Dantec dans son difficile mais impressionnant roman Cosmos inc.[13] Comment comprendre cette articulation sans sombrer dans une nostalgie d’un autre temps, d’un autre lieu, d’une époque révolue ? De la mort de Dieu, Nietzsche se réjouit. Elle délivre l’homme des entraves de la morale, elle l’autorise, après un long passage par le nihilisme (passif puis actif) à se faire créateur. Certes, seuls quelques-uns en auront la capacité. Mais le surhomme est le bienfait de cette disparition de la scène du père par trop omniprésent. Juan Asensio a pourtant bien retenu la leçon. Contre la corruption du temps, la médiocrité et l’ère informationnel, il se fait intempestif, revenant inlassablement à quelques écrivains oubliés dans l’enfer des bibliothèques, dont les voix, qu’elles soient « éructations démoniaques » ou « chants désolés »[14] continuent de percer la glace de l’indifférence, de couvrir la cacophonie généralisée aux dernières oreilles qui sauront encore les entendre. Sa force c’est d’avoir ce courage incroyable de braver la fronde, de remonter à « rebrousse-temps », pour paraphraser un magnifique titre d’un roman de Philip K. Dick, vers cette littérature encore si vivante, vivace, mais oublié du plus grand nombre de nos contemporains. Sa faiblesse apparente, c’est de ne pas tenter d’explorer un autre versant de la littérature qu’elle soit étrangère ou naissante, s’en tenant à opposer les voix énormes de Gadenne, Trakl, Maistre, Hello, Bernanos, à la production larvée des Angot ou Millet[15]. On a l’impression que Juan Asensio se refuse à regarder ailleurs. Que ses yeux ne savent quitter cette littérature du passé. Mais il ne s’agit pas de tricher. J’ai bien dit que la faiblesse n’était qu’apparente. Comment ne pas comprendre ce déni de la modernité ? Si Asensio se livre à un exercice herméneutique duquel il espère extraire l’antidote à tant de fadaises, « tout au plus, écrit-il (nous) mettons le doigt sur le mystère du texte »[16]. Voilà probablement la réponse au problème. On ne saurait se détacher de ces auteurs en-ténébrés, car il faut avoir conscience que leur parole n’a pas encore tout livré. Bien sûr, de ces grands écrivains qu’aucun critique littéraire[17] ne saurait lire à sa juste mesure, leur forêt noire ne peut être explorée entièrement. La mesure de leur talent est à la hauteur de leur incompréhension.
Or, précisément « la grandeur de l’écriture est de nous mener aux portes d’une terre qui, comme la Zone mystérieuse arpentée par le Stalker de Tarkovski, n’a plus besoin de la béquille du langage pour être foulée et découverte. » Par la technique de la gravure à contre-nuit, il s’agit donc de fouler la terre du démoniaque, traditionnellement l’inconnu[18]  qui résistera toujours à l’analyse intellectuelle[19]. Et Juan Asensio de n’être donc pas dupe : l’expérience de la littérature est une expérience solitaire qui « gauchit imperceptiblement la réalité »[20]. Mais elle ne doit pas pour autant être dépréciée. Ce que je n’ai pas encore lu sous la plume d’un esprit critique qui aurait passé l’ouvrage de Juan Asensio à la lumière de sa lecture, c’est l’approche aristocratique[21] de l’auteur quand il s’agit de littérature. Asensio déplore, je l’ai dit plus haut, la perte du sacré qui contamine toute la société occidentale, jusque dans sa littérature même. La littérature doit conserver sa dimension verticale. L’horizontalité, bien étrange, dans laquelle elle prend son aspiration, cette attitude bien postmoderne consistant à accueillir les plumes les plus insignifiantes venues d’une masse indolore et informe, ne relève que d’un esprit démocratique délavé, et est probablement le signe de son extinction. Quelle est donc cette sottise inhérente à notre postmodernité, voulant que toutes œuvres se vaillent ? Pour dé-construire ce monde malade, Asensio joue sur les consonances du Mal. Mal dans le langage. Mal d’un logos en déroute. Il faut tancer le Mal. Sa terrible banalité aujourd’hui[22] trompe les esprits, n’offre plus aucun espoir de grandeur dans un monde sans verticalité, dans une horizontalité en forme de champs de ruines. Ernesto Sabato est-il le dernier sondeur des abîmes ? A vouloir prétendre que le Mal n’existe plus, que le silence salvateur de Dieu libère la parole des hommes, on finit par jouer le jeu du diable dont la ruse la plus redoutable consiste à nous faire croire qu’il n’existe pas. Nous sommes probablement passés des ténèbres au silence. Mais de ce silence, terrifiant, l’homme ne saura plus rien tirer. « Plus de mots » écrivait Rimbaud dans Une saison en enfer. La poésie est morte. La littérature aussi. Il ne reste plus que quelques spectres, hurlants, bruyants, dans l’enfer des bibliothèques qui, du fond de la nuit, sont encore capables de nous montrer le chemin, à la lisière du néant, vers la découverte de la « vérité tragique »[23].
Ernest Hello, Joseph de Maistre, Paul Gadenne, Georg Trakl, Georges Bernanos entre autres plumes revisitées par le féroce critique littéraire, Juan Asensio… autant de chants du cygne qui nous relèvent les yeux vers la lumière.  Tâchons seulement de comprendre le sens du Mal…
 
A propos de Juan Asensio, La littérature à contre-nuit, Textes sur la littérature et le Mal, A Contrario, Janvier 2005, 300 pages.

[11] Ibid, p.65.