La leçon de philosophie est à la fois un exercice que l'on accompli devant un jury et un cours que l'on donne devant ses élèves. L'enjeu est toujours le même, puisque c'est ce moment où il nous faut faire la preuve de notre capacité à réunir, lors d'un exercice bref, toutes les qualités qui pourront faire de nos cours des moments de philosophie. Voici une leçon sur le temps qui se formule ainsi : Le temps est-il notre malheur ? 

Se demander si le temps est notre malheur revient à se demander si notre condition humaine ne repose pas intégralement sur le temps, et, si celui-ci n’est pas une fatalité dont on ne peut pas se défaire. Si l’on décrit le temps selon un angle subjectif, on peut en effet le décrire, à la suite de la doxa, comme une expérience immédiate, affective et pathétique. Il est vrai que le temps nous fait vieillir, mourir, qu’il est irréversible, et que le sentiment de ne jamais pouvoir revenir en arrière, afin de changer les mauvais choix de notre existence, est pour nous, lorsqu’on y pense, une profonde douleur. Le temps transforme nos vies en quelque chose d’irrattrapable, d’irréversible, comme si la ligne du temps n’était qu’un insondable anathème posé au-dessus de nos têtes, emportant tout, dans un long fleuve impassible, menant dans un profond précipice où tout finit par disparaître dans le néant. On connait à ce propos les mots du poète : « Avec le temps va, tout s’en va... », et ceux de Samuel Beckett : « Ma vie s’en allait, mais j’ignorais où. »

Il est vrai que le temps est synonyme de vieillissement et de déclin. Mais il peut être également défini, si on l’observe sous l’angle objectif, comme celui du temps historique et de la nature, ou encore comme une durée, un temps linéaire, autrement dit dépendant d’une définition univoque. On peut alors définir le temps de la nature comme l’alternance entre les jours et les nuits, les saisons, ou encore comme le temps universel de l’horloge qui se divise en unités quantifiables, comme si la vie était un cycle infernal et sans fin.

Or, peut-on seulement appréhender le passage du temps comme un processus simplement linéaire, un parcours en ligne droite, de la naissance à la mort, et qui donnerait à l’existence la forme d’une trajectoire rectiligne ? Ne serait-ce pas méconnaître le travail de la mémoire, ces retours incessants du passé vers le présent, et qui rompt avec la conception linéaire du temps ? On peut ainsi opposer le temps existentiel au temps de la nature, comme le temps cosmologique au temps subjectif.

Si l’on prend l’étymologie du mot, le temps nous vient du grec temno, qui signifie couper, ou temnos enclos, ou encore du latin templus, temple, tempus, fraction de la durée ; on voit que le temps se définit alors comme séparation d’éléments indivis ; qu’il est une coupure définissant un dedans et un dehors ; une exclusion de l’élément autant que son rassemblement avec le tout. Pour qu’il y ait du temps, il faut donc du changement.

On peut alors dire que le temps se propose à la pensée comme une énigme ontologique, puisque, dans la succession des instants, il est à la fois successivement étant et non-étant. Se questionner autour du temps et de la condition qu’il pourrait induire dans nos existences, revient à se demander si la condition humaine dépend exclusivement du temps, ou si nous pouvons lui échapper. Autrement dit, est-il possible de dissocier l’homme du temps, ou l’homme est-il, selon les mots de Jankélévitch, « du temps à deux pattes » ?

Le temps qui passe représente tous ces instants qui se dispersent et se rassemblent à la fois en une vie. Or, c’est au milieu de ce tourbillon que représente le temps, à la fois comme unité du concept et diversité de son phénomène, que nous sommes prisonniers, prisonniers de l’impermanence, et de l’instabilité des choses, broyés dans cette double puissance de la coupure mise à l’œuvre au sein même du phénomène du temps et qui nous conduit jusqu’à la mort.

On peut alors dire que le temps est notre malheur, au sens où nous nous posons dans le temps, qui est une simultanéité de l’étant et du non étant. Mais nous pouvons également nous distinguer du temps par la mémoire et l’effort philosophique. Enfin, si le temps est du côté de la mort, il est aussi du côté de l’autre et ainsi il n’est pas nécessairement notre malheur puisqu’il est la possibilité de l’éthique.

Le lapin du film Alice aux pays des merveilles (9151)

Au moment même où nous existons nous sommes aussitôt avec le temps, pris dans le temps. Le temps fuse en nous, nous traverse et nous déporte. On peut alors parler d’expérience initiale et dépossédante par le temps qui nous installe dans une expérience contradictoire qui ne nous lâche plus jusqu’à la mort. Le temps ne se manifeste pas comme un concept mais plutôt comme une réalité fuyante qui nous dépossède de nos désirs, de nos espoirs, de nos souvenirs et bientôt de notre vie. Héraclite a très bien défini notre condition par cette phrase restée célèbre : « Nous ne posons jamais deux fois le même pied dans le même fleuve », ce qui veut dire que tout change sans cesse, et que nous sommes emportés par le devenir permanent ; que nous expérimentons dans notre existence l’impermanence constante. Lorsque nous vivons, nous sommes aux prises avec le temps qui se manifeste en se déclinant et se divise, au point de dire que nous vivons à la fois avec lui, à la fois contre lui, mais jamais sans lui. Dans l’expérience de la vieillesse, nous vivons très certainement une expérience étrange du temps, qui suit invariablement son « cours », et qui défait tout ce qu’il a fait, qui emporte tout avec lui. Cette expérience du temps nous la faisons certainement dans le vieillissement, une expérience à la fois commune et intime, dans laquelle apparaît dans tout son effroi, et peut-être même toute son horreur, la manifestation authentique et originaire de l’épreuve du temps et son entreprise de destruction. C’est en ce sens même, autrement dit, dans ce vécu de conscience du temps psychique, qui précède le temps objectif, que peut se faire la conscience de ce dernier, que le temps peut nous apparaître comme un malheur, et peut-être même le plus grand des malheurs.

Ce qui peut sembler paradoxale c’est que le temps soit notre malheur : il semble manifeste que nous ne sommes pas l’auteur du temps ni responsables de la temporalisation, mais, une fois nés, nous sommes aux prises du temps ; de sa dépossession originelle et renouvelée, qui peut nous faire dire qu’il y a en nous, de nous, au-dedans, comme au-dehors, quelque chose qui passe, et dont le passage s’effectue malgré notre volonté ; il semble que nous soyons condamnés à subir passivement le temps, ainsi que son irréversibilité, et que la condition humaine dépend de ses ravages et de son entreprise de destruction, au point de ne nous laisser aucun choix. Ce qui creuse encore plus cet état de choses, c’est que nous ne sommes pas en mesure de définir le temps, puisque, tel que le montre Aristote dans Physique, IV, la question de la nature du temps montre que le temps est quelque chose du mouvement ; dans la relation que l’homme entretient avec le temps, il fait l’expérience psychique d’une durée intérieure et de changements qui sont essentiellement perçus par l’âme. Le temps est perçu par un acte de l’âme qui a la sensation d’un changement. Mais encore faut-il que le changement ne soit pas total sans quoi la conscience ne peut pas le reconnaître comme changement. Il faut donc que le changement soit partiel. C’est alors que la conscience va le prendre comme un changement et s’en étonner ou s’en morfondre. À l’image du narrateur de Proust, dans Le Temps retrouvé, qui, au bruit du tintement de la sonnette, se souvient subitement de lui, autrefois, il y a déjà si longtemps maintenant, alors qu’il entend ce bruit si particulier, alors qu'il est désormais si différent. Il faut toutefois qu’il soit encore le même pour que la conscience puisse déterminer qu’il a bien changé ; c’est donc dans l’apparition de ce changement, que le narrateur sait qu’il y a de nombreuses années qui le séparent de lui aujourd’hui, parce que le changement n’est pas total sans quoi il aurait conduit à l’égarer, mais partiel, et qu’ainsi la conscience reconnait quelque chose d’immuable et de fixe dans ce changement. Nous serions alors tentés de dire que notre malheur réside dans le fait que le temps, tel que le montre Aristote, est à la fois quelque chose d’identique qui demeure au sein même du changement, et que, à l’instar du narrateur de Proust, ce changement observable par la conscience, au moment même où elle en prend acte, nous saisit et nous apitoie ?

À cet endroit de notre analyse, ne pouvons-nous pas en conclure d’ors et déjà que le temps est notre malheur parce que le temps qui passe est synonyme pour nous d’une mort prochaine, à travers les épreuves de la dégradation et du vieillissement ? Cette expérience du vieillissement se trouvant toujours conditionnée par la mort, fait pourtant dire à Wittgenstein dans son Tractacus-philosophico-politicus, qu’il n’y a pas d’expérience de la mort, car « la mort ne peut être vécue ». Faisant alors de la mort un vieillissement visible par la conscience et que nous subissons, et en même temps, une énigme métempirique, cela souligne bien notre problème, puisque la mort s’annonce à nous à la fois comme une possibilité et une impossibilité absolue. Ce qui est alors notre malheur semble-t-il, est moins la mort elle-même que notre impossibilité à l’envisager pleinement, et ce temps qui coule en nous, à travers le vieillissement, signe même de notre mort prochaine, tout en se montrant comme une impossibilité dans le temps présent, puisque nous ne sommes pas capables de véritablement l’envisager, tant nous sommes disposés à nous croire immortels. C’est donc les philosophes Pascal et Jankélévitch qui peuvent nous venir en aide, puisque cette mort annoncée, qui ne semble qu’hypothétique à nos yeux, lorsque nous sommes encore vivants, est une consolation bien mince, rajoutant à notre souffrance et notre désarroi dans le temps présent. Suspendus entre deux néants, pour reprendre la jolie formule de Pascal, nous pouvons surtout faire une expérience vertigineuse et indirecte du temps à travers la mort de l’autre, puisque, toujours pour Pascal c’est la mort de l’autre qui nous annonce notre propre mort. « Le dernier acte est sanglant » nous dit Pascal dans ses Pensées, (199 et 210), et c’est bien cette mort de l’autre dont nous pouvons faire l’expérience qui conditionne notre vie, notre « condition d’homme ». À peine nous souvenons-nous de la disparition d’un proche, l’imaginons-nous lorsqu’il était encore vivant, que l’on prend conscience que la mort nous a ôté d’une présence, la soustrait des lieux qu’elle habitait, des objets dont elle se servait, au point que cette disparition demeure incompensable ; une tragédie scandaleuse et mystérieuse, tel que le dit Jankélévitch dans La Mort, ce qui nous pousse à faire une bien étrange expérience qui nous livre la certitude radicalement inexpérimentable et invisible de notre propre mort à venir. C’est donc parce que le temps nous contient dans le processus de son devenir permanent que nous faisons l’expérience douloureuse du vieillissement, et que nous aboutissons à une impasse nous conduisant à une expérience de la mort impersonnelle et indirecte des autres ; que nous pouvons aussi conclure que le temps est toujours pour nous un malheur et la promesse inébranlable mais toutefois incertaine, de notre fin prochaine. De cette mort annoncée nous ne pouvons toutefois rien dire, ou alors en dire trop, mais le temps qui s’écoule en nous, et que nous ne pouvons désespérément pas arrêter, semble l’allié fidèle et insensible d’une condition menaçante et cruelle, contre laquelle nous aurions beau lutter, nous demeurions toutefois impuissants et incertains. Néanmoins, si nous sommes mêlés au temps, ne pouvons-nous pas nous en distinguer en nous adossant à un concept qui est censé s’opposer au temps ?

Vladimir Jankélévitch

Il est possible peut-être de sortir de cette impasse philosophique auquel le temps nous conduit, en tentant, non plus de questionner la nature du temps, mais en nous demandant par quels moyens il nous est loisible d’en sortir. Car, si le temps est notre malheur, ne sommes-nous pas toutefois en droit de dire aussi, que le problème du temps cesse aussi de se poser, et que dans certains cas de figure, nous ne sommes plus marqués par le sceau du temps ? Mais pour cela, il nous faut alors cesser de nous questionner directement sur le temps, mais sur la meilleure façon de vivre afin de nous soustraire au temps, de cesser qu’il se pose, et de l’arrêter. Car, l’on peut dire, à la suite de Descartes, que ce qui compte précisément n’est pas la mort, mais le temps qu’il s’agit de vivre et de bien vivre. Certes, « cette vie et brève et ne souffre aucun délai » aime à répéter Descartes dans le Discours de la méthode (IV), n’en reste-t-il pas moins qu’il est préférable aux atermoiements et lamentations marquer le temps et y planter des repères. Parmi ces repères on trouve la vérité cartésienne et la confiance en cette vérité. Cette vérité n’est autre d’ailleurs que la solide proposition que l’on retrouve dans la deuxième méditation : « cette proposition je suis, j’existe est nécessairement vraie toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit », ce qui peut nous faire dire que l’entreprise de Descartes nous apporte la solidité dont nous avions besoin face au temps qui passe et qui fait notre malheur, puisque cette vérité du cogito résiste à tout, et que rien n’est en mesure d’attaquer cette vérité, et donc de nous ébranler. Car, si l’on s’en tient à la leçon donnée par l’entreprise cartésienne, la vérité est vraie chaque fois et toujours, mais elle ne l’est pas pour toujours, car il y a le temps, et c’est pour cette raison qu’il nous faut la répéter éternellement, que c’est cet effort qui précisément me libère de l’angoisse du temps et de la brièveté de la vie. Ce que l’on voit alors à l’œuvre ici, c’est la volonté philosophique, dans son projet et ses variations, de marquer le temps de notre sceau et nous extraire de son flux, puisqu’il nous inquiète ; en le marquant de quelque chose d’invariant, qui est hors de lui, cette invariance du temps exige une méthode, un effort toujours renouvelé.

Ce que l’on peut aussi dire du temps c’est qu’il est familier, parce que partout, mais néanmoins informulable, ou du moins, pas clairement, du fait de son inconstance. Ce que nous pouvons reprocher au temps c’est qu’il apporte sans cesse de la nouveauté, et crée ainsi en nous, de l’incertitude et de l’angoisse. En ce sens, il est la cause même du malheur que nous ressentons à ne pas savoir nous en faire le maître ; c’est parce que nous ne savons pas être les maîtres du temps, ce dont nous rêvons depuis le commencement, que le temps nous marque du sceau du malheur. Cette impossibilité obligée se retrouve en chacun de nous, telle une condamnation irréversible, et nous oblige non plus à nous questionner sur les moyens de sortir du temps mais plutôt sur ce que nous pourrions en faire, déplaçant ainsi la question. Nous voyons alors que la question qui nous concerne ne peut plus se poser sur le plan ontologique, puisqu’elle conduit alors à une impasse, ou une impuissance face au temps, nous marquant de son sceau, et nous marquant du malheur de notre condition temporelle, mais peut, au contraire, être questionnée sous un nouvel horizon, l’horizon épistémologique, et la connaissance que l’on en a : nous avons le temps vu par la science, mais aussi le temps que l’on pense : Merleau-Ponty compare par exemple, le temps qui passe aux battements du cœur. Notre cœur bat rapidement, ou lentement, ses rythmes sont alternés, mais nous pouvons le penser ou bien penser à autre chose, ce qui montre qu’il y a un temps qui passe, et qui ne peut faire autrement, mais qu’à propos du temps personne ne peut dire ce qu’il y a, à l’image de cette réflexion d’Augustin, à propos du temps : « Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus » (Confessions, XI) ; personne non plus ne peut prédire ce qu’il y aura.

En écoutant Bergson il est néanmoins possible, peut-être, de dire quelque chose à propos du temps. Dans la Pensée et le mouvant, le caractère du temps est celui de la durée, qui est « un jaillissement ininterrompu de nouveautés ». On le comprend par la définition de ce qu’il appelle la durée, et qui ressemble à « un progrès » et une « création perpétuelle de possibilités et de réalités. » Or, si comme nous l’avons vu, passé, présent et futur sont insaisissables, et cause ainsi, ce que l’on peut appeler dans cette étude notre malheur, on peut toutefois retrouver des traces gravées dans notre esprit, qu’il est alors possible de mesurer en fonction de l’acre psychique qui consiste dans le jeu conjugué des trois opérations que sont l’anticipation, le souvenir et la perception attentive ; ou, précisément la distensio animi dont parlait Augustin, autrement dit la distanciation de l’âme, qui est un effort de l’esprit ou de l’âme, pour retenir ce qui vient de passer, se rendre attentif à ce qui advient ou encore anticiper ce qui va venir. C’est alors que le temps de la durée de Bergson peut nous aider, puisqu’il ne se laisse pas nombrer. Les instants qui le composent sont hétérogènes, chacun ayant son individualité propre ; ils ne se confondent pas les uns avec les autres. La conséquence directe nous montre Bergson, c’est que le passé ne s’oppose pas au présent, comme le néant à l’être, mais comme l’inactuel, ou le virtuel, à l’actuel. Ainsi est-il de la nature du passé de se prolonger dans le présent, grâce au rôle de la mémoire, qui n’est pas, nous dit toujours le philosophe français, un lieu de conservation du passé à proprement parler, - comme on le croit trop souvent -, sans quoi, il n’y aurait jamais que du présent, si le passé disparaissait dans le néant aussitôt que passé ; se succéderait alors, à un pur présent, un présent sans passé. Voilà pourquoi le temps apporte la nouveauté sans cesse : n’ayant pas une mémoire, mais étant notre mémoire, qui n’accumule pas dans la quantité homogène, mais qui fait de nous, à mesure que nous durons, une totalité qualitativement toujours homogène ; elle fait du temps une rencontre incessante et mêlée. Le temps est une obligation d’impossibilité, et il est une obligation de nouveautés, puisque notre mémoire est analogue à une œuvre d’art dont nos souvenirs seraient les créateurs. Ainsi, à ce stade de notre discussion, nous voyons qu’en-dehors d’un temps créateur, il ne peut y avoir de tentative de marquer le temps qui passe. Où que nous tournions le regard, le temps fait question. Et, resurgit alors notre angoisse du temps. Le temps semble être notre malheur, et la pensée est amenée à penser à autre chose, aux battements de cœur, comme le dit Merleau-Ponty ; mais c’est un effort ; et, dès lors que nous relâchons, voilà que le temps redevient une menace, puisqu’au loin, la mort rejaillit, comme cet horizon indépassable. Cette seconde aporie nous conduit donc à ne penser le temps qu’à partir de la fin, donc à partir de la mort.

Henri Bergson

La pensée philosophique est originairement un questionnement sur l’être de ce qui est, et, la question de l’être du temps est extrêmement complexe puisque l’être et le temps forment a priori un couple antithétique, attendu que l’être est stable et immuable alors que le temps est changement et devenir. C’est pourtant à partir de ce couple de notions opposées, que nous pourrons probablement résoudre le problème qui nous occupe. D’autant que penser le temps à partir du présent, confronter le temps à l’éternité, c’est prendre le risque de penser le temps à partir de l’intemporel, et d’ainsi annuler, en un certain sens, le temps, mais de ne pas résoudre le problème qui nous occupe toutefois. Est-ce que le temps est notre malheur ? Y a-t-il une résistance possible au temps, et ainsi, une résolution à notre problème ? On trouve peut-être une première piste du côté de Heidegger et son maître-livre Être et Temps, qui s’est donné comme tâche de penser l’être oublié par toute la tradition philosophique, en interrogeant cet être que nous sommes, « l’être-là », le « Dasein ». Or, la thèse fondamentale est la suivante : le Dasein est temps, et non dans le temps. Une autre thèse, c’est que le Dasein se saisit proprement dans sa mort. C’est ainsi que, dans la mort, le Dasein vient à lui-même ; la mort est cet événement qui le précède, et par lequel, le Dasein va réaliser tous ses possibles, et va achever sa figure, puisqu’en se comprenant comme mortel, le Dasein sait qu’il est fini ou, plutôt, finitisation. Cela donne alors au Dasein, la possibilité de penser la mort authentiquement, autrement dit, ce n’est plus la décrire comme une expérience de vieillissement, comme nous l’avons vu plus haut, donc par rapport à une mort inexpérimentable, mais la penser au contraire, comme temporalisation, à partir de l’à-venir de la mort. C’est alors la force de cette thèse pour ce qui nous occupe, puisque désormais on ne pense plus la mort à partir de celle des autres, qui donne lieu à des bavardages rassurants et impersonnels, mais on pense le temps de la compréhension de sa propre mort, la mort qui nous précède. Le temps qui fuse en nous n’est alors plus la cause de notre malheur, puisque nous y trouvons désormais des caractères et des traits singuliers, et si nous faisons des expériences du temps, c’est que nous ne pouvons pas ne pas en faire. Néanmoins, grâce à la révolution du temps qu’opère Heidegger, il n’y a plus de sujet qui s’étonne de son objet à présent, mais un seul bloc, ou un seul horizon dans lequel, il n’y a ni sujet ni objet, mais une existence mourante et mortel. Plus d’expérience désormais mais un horizon d’extases.

Il est ainsi plus utile de transformer la pensée de l’instant en une pensée de l’événement, ce que nous conseille Lévinas ; cela nous permet de revenir sur l’insistance de la seule nouveauté. Le phénoménologue français va alors interpréter différemment le motif heideggérien de l’orientation de la temporalité par l’avenir, en insistant sur le fait que la mort à venir est un événement imprévisible bien qu’incertain, absolument surprenant bien qu’inéluctable. Or, la relation de l’existant à cet événement n’est pas l’occasion d’un esseulement du sujet confronté à lui-même, ce qui occasionnerait de l’angoisse et ferait du temps son malheur ; Lévinas souligne que c'est, dans la relation à l’autre que le sujet entretient avec lui-même, du fait de son rapport à la mort, qu'il peut briser sa solitude ; cela lui révèle que toute subjectivité est déjà plurielle, tissée d’altérité, d’inconnu, de surprise. C’est donc à partir du caractère qualitatif, puisque tout sujet est en son essence pluriel, que l’autre qui le constitue, n’est pas un alter-ego mais un autre moi-même, un « mystère » inconnaissable. La force d’avenir révélée par le rapport à la mort met ainsi le sujet en relation avec le tout autre, que Lévinas nommera Autrui, et qui sera le fondement du rapport éthique au sein duquel le sujet ne peut avoir affaire à lui-même, qu’en ayant toujours déjà le respect de l’autre. Le temps n’est alors plus notre malheur, mais bien plutôt le fondement de la relation éthique, autrement dit, le soubassement moral qui confronte le sujet individuel à la possibilité de s’ouvrir à Autrui.

On trouve désormais un possible à envisager au sein même de la finitude, qui est un certain rapport à l’éternité, qu’il s’agit d’entendre comme la survie, la durée au-delà de la vie, au-dessus de la vie. En effet, tout mortel n’est-il pas tendu vers la survie entendue en ce sens ? Mais alors, comment entendre la survie ? Probablement pas comme un supplément de vie ni une promesse de résurrection, mais plutôt comme un espoir rationnel. C’est là ce que montre Lévinas, lorsqu’il écrit : « il y a un espoir, un monde accessible à un espoir ». Cet au-delà n’est pas un au-delà qui prolongerait le temps, et l’espoir rationnel n’est pas négation de la finitude ; il est précisément un espoir « dans le désespoir » de la finitude. Le temps même rend incertaine l’existence d’une éternité conçue comme son autre. Il n’y pas de « non-temps ». Il y a un appel, dans la vie même, à un espoir, l’espoir que « cela continue », que mes possibilités d’existence soient transmises et reprises par d’autres, qu’il y ait postérité et continuité. Sans cet espoir, la mort même perdrait son sens de possibilité.

Emmanuel Lévinas 

En définitive, il apparaît que le temps défini comme les instants qui se succèdent et qui se réunifient, autrement dit le temps qui passe, se caractérise comme cette puissance de division et d’exclusion qui peut susciter en moi de l’angoisse, notamment à partir de la mort que je vois au loin se profiler ; ma propre mort et à laquelle il me semble ne pouvoir échapper ; cela constitue en moi une douleur par anticipation et crée mon malheur ; le temps n’est pas mon malheur en revanche au sens où le temps est la possibilité même de l’éthique, c’est-à-dire non seulement du souci de mon propre être mais encore du souci de l’être de l’autre, d’assistance à l’autre dans son monde vers la mort.

Une leçon de philosophie destinée aux Terminales et classes préparatoires.