Comment réguler et maîtriser les agissements de cet adolescent et du futur adulte, caractérisé en profondeur par des penchants naturellement égoïstes et mauvais pour leurs congénères ? Est-ce qu’un simple traité de morale ou une éducation fondée sur des principes moraux suffisent à montrer aux adolescents comment agir avec autrui ?

Au commencement du livre IV, Rousseau écrit : « Nous naissons, pour ainsi dire, en deux fois : l’une pour exister, et l’autre pour vivre ; l’une pour l’espèce et l’autre pour le sexe. » Dans les trois livres précédents, Rousseau a montré comment l’éducation naturelle prenait des formes différentes selon les âges : l’éducation du nourrisson (Livre 1), l’apprentissage du langage à la pré-adolescence, (Livre II) et les trois ou quatre années avant que n’apparaissent les pulsions sexuelles ou l’enfant a plus de forces que de besoins.  Dès la première ligne de ce texte, Rousseau écrit : « Nous entrons enfin dans l’ordre moral ». L’adverbe « enfin » marque donc la fin, la conclusion d’une période et souligne le commencement d’une autre. Or, le livre IV marque l’entrée dans l’âge des passions. C’est donc, l’apparition des pulsions sexuelles. La puberté oblige alors à réorienter l’éducation naturelle. L’ordre moral relevant de l’ensemble des règles et normes de comportement relatives au bien et au mal, au juste et à l'injuste, en usage dans un groupe humain selon la définition ordinaire, nous voyons que Rousseau marque-là l’entrée de la morale dans son œuvre, puisqu’on n’y trouve pas de traité de morale. Ce livre IV, et particulièrement La profession de foi du Vicaire Savoyard trouve une vision morale trouvant sa place dans une éducation morale. C’est donc une étape clé de l’éducation, car c’est le moment de la seconde naissance : « nous venons de faire un second pas d’homme. Ce second pas, celui où nous sommes désormais faits pour « vivre », c’est le moment où l’enfant ne vit plus selon l’ordre de la nature, lorsque la sensibilité de l’enfant commence à agir hors de lui, à ne plus être déterminée par les lois de la nature. Quittant l’immédiate présence à soi, la morale devient nécessaire et incontournable dans la vie de ce futur homme. Il s’agit donc pour Rousseau de réfléchir à l’éducation de cet adolescent. C’est alors un moment crucial dans l’éducation de cet adolescent, puisque c’est le moment où il quitte l’amour de soi, qui prend l’aspect chez Rousseau d’un sentiment naturel et bon et qui est lié à l’instinct de conservation, pour entrer dans un sentiment plus négatif, que Rousseau appelle l’amour-propre et qui est un mouvement nous portant à tout sacrifier à l’image qu’autrui se fait de nous.

Voilà pourquoi Rousseau, regrettant de ne pouvoir en parler dans ce passage, cite « les premiers mouvements du cœur » que l’on peut associer à cette faculté de se comparer et d’imaginer, mouvement qui risque de perdre l’ordre de la nature. C’est le moment aussi où « s’élèvent les premières voix de la conscience », autrement dit, c’est le moment de l’affirmation de soi, ou plutôt de l’expansion à s’affirmer sur l’autre. Ayant quitté l’unité et le resserrement sur soi, c’est le moment qui voit apparaitre « des sentiments d’amour et de haine », ce qui amène le jeune homme à faire ses premiers pas dans l’inégalité et le vice, et c’est alors que la coexistence, la co-humanité réclame une éthique, puisque nous sommes en présence d’une période clé dans la vie de ce futur homme puisque c’est le moment où « naissent les premières notions du bien et du mal ». Or, ces notions impliquent que l’adolescent fera très vite l’expérience de la liberté, puisque la nature ne lui parlera plus directement, et qu’il devra s’en référer désormais à la morale qui résonne en lui. Ce problème du mal, auquel l’homme doit se confronter en général, n’est pas nouveau chez Rousseau. Dans sa théodicée, il affirmait déjà voir le mal dans le monde, mais ajoutait aussi, que Dieu n’en est pas responsable. Seul l’homme est responsable du mal qu’il fait, puisque l’œuvre de Dieu est sans rapport avec le mal. Cette liberté humaine, que Rousseau reconnaît, paraît plus compliquée qu’elle ne semble l’être aux premiers abords, par l’opinion commune. Être libre relève d’une double contrainte : le choix et la responsabilité. Et voilà probablement ce qui rend ce passage aussi important. Car, si l’homme est doué de libre-arbitre, ce qui nécessairement l’affranchi du déterminisme de la loi naturelle, il est aussi entièrement responsable du mal dont il est l’auteur, et, cela pose un grand problème à l’éducateur. Il s’agit pour ce dernier de le redresser afin qu’il se limite au maximum. Aussi, c’est la morale précisément qui jouera le rôle d’arbitre des actions de l’homme. Rousseau n’est donc pas Nietzsche. Il ne se méfie pas des notions de Bien et de Mal, ni de la morale. Au contraire, il crée un nouveau sujet hors de la nature humaine à qui il sera imputable la responsabilité de ses actes.

Nulles spéculations métaphysiques ne pourront alors venir laver les fautes de l’homme à sa place, et, si Rousseau rejette toute idée de société en soi, on le voit par ce passage de l’Émile, admettre une société de fait dans laquelle il imagine voir régner la « justice » et la « bonté ». Rousseau, là encore, se montre comme un pragmatique. Il ne se hisse pas dans le monde des idées à l’instar d’un platonicien, mais amène les idées au niveau du monde vécu, et dénonce toute pensée qui imaginerait les mots « justice » et « bonté » comme « des mots abstraits », car ils ne sont pas que cela pour le philosophe français. Dans ce conflit entre nature et culture, les mots de justice et bonté éclairent un chemin pour l’homme au cours duquel il devra atteindre sa pleine destination, au-delà de l’espèce simplement physique. La direction morale n’est donc, si l’on écoute Rousseau dans ce passage, nullement une théodicée métaphysique qui se placerait au niveau de la raison supérieure, imaginant des concepts moraux « formés par l’entendement » sans réalité concrète dans les lois civiles. L’âme dont il parle ici, à l’aide de la raison, peut parfaitement accomplir ce « progrès ordonné de nos affections primitives ». Nul désespoir non plus donc, en l’homme de la part de Rousseau. À l’inverse de Hobbes, dont il pourfend les thèses, Rousseau ne croit pas que l’homme naisse au monde dans de mauvaises dispositions avec ses congénères, fatalement déterminé par ses mauvais instincts. Et l’éducation devient le lieu nécessaire à la sagesse et au salut de l’homme, grâce aux bienfaits de la raison et de la morale. On voit donc combien, pour Rousseau, l’éducation est primordiale à l’intégration de la volonté particulière à la volonté générale. Cette direction politique, accordée à l’homme par l’éducation, élimine la thèse de la loi naturelle et renforce l’indépendance de la raison, en renforçant l’homme, déclaré capable de liberté morale, et qui représente la véritable maîtrise de soi. Et contrairement à ce que l’on a pu dire de Rousseau, ce dernier ne nie pas les aspects positifs de l’état social. Aussi, la fin de cette première partie le montre. Le droit de la nature, autrement dit le droit qui s’oppose au droit conventionnel, ne saurait être valide si l’on y ajoute pas les besoins naturels de l’homme si l’on nie ce qu’il y a de juste et d’injuste dans la nature de l’homme.

Ce que l’on peut donc temporairement conclure à la lecture de ce premier moment du texte, c’est que l’éducation est ce remède politique et pédagogique à la loi naturelle fondée sur les instincts et coupables des désordres humains, inscrivant ainsi l’homme dans l’ordre qui le préviendra de toute dépendance personnelle, en le soumettant aux lois morales et forcément aussi, aux lois civiles.

Émile ou De l'éducation date de publication originale 1762

L’éducation dont il parle dans son Émile, n’a aucune intention de rivaliser avec quelconque traité de métaphysique ou de morale. Son discours ne recherche aucune abstraction conceptuelle qui le couperait de la nature même de l’homme. Il ne propose donc pas un traité théorique mais plutôt un traité pratique, ce qui nous oblige à prendre ses propos très au sérieux. Il nous parle de la vie sur le mode du vécu, en partant de l’ordre et du progrès de nos sentiments « et de nos connaissances relativement à notre constitution ». Une théorie de la connaissance fondée au niveau du concept serait nettement insuffisante pour définir l’homme et son action dans le monde. Aussi, Rousseau doit fonder son discours dans l’ordre même des choses. Or, on trouve là, sûrement, en philosophie, une conception originale de l’éducation morale de l’homme, puisque, confiant en son angle de vue, Rousseau nous encourage à appréhender l’homme, selon la reconnaissance intérieure du sentiment. Si donc, on peut « démontrer » ce qui est dit, c’est parce que Rousseau fonde sa vérité morale dans une conviction d’aspect moral dont l’assise est la conscience, assise principale de la vérité morale. Cette méditation sur les sens, l’évolution des sentiments et de notre constitution, que nous pouvons autant appréhender par l’esprit que par le cœur, nous permettra sûrement de faire bon usage de notre liberté, puisque l’homme, grâce à l’éducation, sera capable de circonscrire son moi à partir d’une expérience sensible.

Rousseau ajoute, comme s’il se sentait le besoin d’apporter une précision à ce qui a déjà été largement dit. N’agissant jamais seul dans la société civile, mais bien toujours avec autrui, cela oblige la volonté particulière à rejoindre la volonté générale. Cette méditation sur la relation à l’autre, à partir du « précepte même d’agir avec autrui », autrement dit cet enseignement, cette science morale ne trouve de vrais fondements que dans la vie, nous dit Rousseau, autrement dit dans la voix de la conscience, qui n'est pas de l'ordre d'une maxime rationnelle, mais plutôt de l'ordre d'un sentiment. D’où la difficulté de ce moment du texte. Il fait référence aux trois maximes évoquées au commencement de ce chapitre. Qu’est-ce qui m’amène à m’identifier à mon prochain ? Puis-je seulement le faire ? En quoi ma raison d’agir sera-t-elle moralement concernée par le cas d’un autre que moi ? Probablement que le mal git dans l’ordre social, tant que l’homme ne sait se mettre à la place de ses congénères, dans la figure de l’autre homme. La dualité métaphysique qui retient l’homme d’agir moralement réside sûrement dans ce que Rousseau a appelé ailleurs « l’amour-propre » qui, à l’inverse de l’« amour de soi-même », qui désigne un sentiment naturel portant tout animal à veiller à sa propre conservation,  le second trouve naissance dans la société, et porte chaque individu à faire plus de cas de soi que de tout autre. À l’état de nature, l’homme possède par nature un sentiment qui lui indique le bien et lui recommande de le faire, sans pourtant savoir être véritablement généreux et charitable, puisqu'il ne vit pas au contact de ses semblables. Selon Rousseau à l'état de nature, la bonté naturelle s’exprime principalement par la « pitié ». Mais précisément, dans ce texte, Rousseau y défend les notions de justice et de bonté morale, ce qui demeure des notions majeures dans une société qui ne serait pas complètement dépravée.

Et c’est évidemment dans ce dernier moment de la deuxième partie que l’on pense à Kant et à son impératif catégorique. Ce qui oppose Kant à Rousseau repose sur ce que l’on peut appeler le « test d'universalisation » imposé par la « Loi morale » dans la pensée du philosophe Allemand. On sait que chez Kant la Loi morale s'énonce ainsi : « Agis toujours de telle sorte que la maxime de ton action puisse être établie en loi universelle ». Afin de déterminer ce qu’il me faut faire nul besoin de consulter un « sentiment » intérieur, j’agis selon la règle établie qui me conduit mon action à pouvoir être appliquée par tous les hommes. Pour Kant, la raison peut donc servir de socle à la morale, puisque qu’il me suffit de m’appliquer les règles universelles à mon action afin qu’elle soit morale. Je n'ai donc point besoin de raisonner. Or, Rousseau, dans ses deux questions posées dans ce texte, semble penser que la raison demeure insuffisante à l’action moralement bonne. Selon Rousseau, la raison ne peut rien nous dire de ce qui est bien, ou de ce qui est mal. Ces deux notions ne sont en rien affaire d'opinion individuelle. La maxime énoncée dans le texte ne convaincra sûrement personne à me suivre dans mon action que je considère comme résolument bonne. Cette action ne peut donc être tournée vers l’extérieur semble-t-il.

Si l'homme est naturellement bon en premier lieu selon Rousseau, c'est qu'il possède par nature un sentiment qui lui indique le bien et lui recommande de le faire. Ce qui rend l’homme méchant, c’est sa propre conception de ce qui est juste. Il isole sa mauvaise action dans le monde, et n’agit qu’en fonction de son intérêt propre, sans jamais se demander s’il devait agir en fonction de la « probité du juste » ne voulant faire à autrui que ce qu’il aimerait qu’autrui lui fasse. Si l'instance qui nous permet de distinguer le bien du mal, donc le « principe de justice est absolument universelle pour Rousseau, le méchant homme profite de la justice des autres pour choisir l’injuste, puisque dans un monde juste, il ne souffrira point de l’injustice des autres auxquels il inflige sa propre injustice. Sur quelle base peut-on définir qu’une action est bonne ? Probablement que le méchant ne se pose pas cette question, ou pis, l’édulcore en se disant bien qu’il est le seul à agir comme il agit et que cela lui est bien agréable. Si l’on remonte au précepte religieux, alors on répondrait à la question précédente : « ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te fasse ». Et, même si cette maxime relève plutôt de la notion d’intérêt et de désir, plutôt que de la moralité, le méchant ne s’en préoccupe pas, puisque personne d’autre excepté lui n’agit tel qu’il agit. Et cela l’arrange, mais cela n’arrange pas les « gens de bien » en revanche.

Le méchant souffre d’égoïsme. Perverti par cet amour-propre l'incitant à vouloir pour lui ce qui est un bien, qui est une corruption et qui est à la racine de tout mal, le méchant ne sait plus s'identifier à autrui. Ce que Rousseau entend certainement montrer dans ce moment du texte, c’est que l’homme méchant a recouvert la pitié, qu’il devrait naturellement ressentir pour un autre, ce sentiment d’empathie qui fait la « force d’une âme expansive » capable de s’identifier à son semblable, et qui est le vrai fondement de la moralité. Voici donc apparaitre la thèse du texte, et en soi, elle est novatrice :  ce qui fait de l'homme un être moral, ce ne sont pas les « maximes de l'éducation », mais un sentiment qui parle au cœur de chacun, fût-sauvage même, mais qui l'incite à ne pas considérer ses seuls intérêts personnels, mais à faire son propre bien en faisant à autrui le moins de mal possible.

Par la compassion, ou la pitié, je parviens à me mettre à la place de l'autre, parce que « je m’intéresse à lui pour l’amour de moi », qui est l’amour de soi et qui est un sentiment naturel et bon prenant chez l’homme, la forme que prend l’instinct de conservation. Aussi, m’en tenant à ce « précepte » dont la raison est dans la nature, je demeure un être sensible capable de plaisir et de peine et, qui ne méconnait jamais la souffrance qu’autrui éprouve, puisque j'en connais le sens et que je suis moi aussi capable de l'endurer. Voilà sûrement ce qui résume et fonde cette morale naturelle indépendante des cultures, des époques ou de l'éducation. Par la pitié donc, ou on peut également dire ce sentiment d’empathie, sentiment inné qui est une tendance naturelle de l'homme, chacun est amené à s'identifier à autrui souffrant : avoir pitié, c'est souffrir de voir l'autre souffrir. Ce ne sera pas la source d'une joie mauvaise, mais plutôt le contraire. En revenant à ce sentiment naturel, que l’on apprend ni dans les traités métaphysiques ou d’éducation ni dans les discours théoriques, mais dans le sentiment naturel que chacun doit cultiver en soi, l'homme ne sera plus seulement animé par la recherche égoïste de sa satisfaction, mais par un sentiment qui résulte de la nature humaine et qui se caractérise par un altruisme pouvant, il est vrai, se corrompre cependant sous la domination de lois injustes.

Jean-Jacques Rousseau