Si l’on fait en permanence l’épreuve de l’existence, en l’éprouvant dans notre chair, rien en revanche ne prouve sa nécessité ; menacée par le temps, elle est par là même inséparable de la possibilité de sa fin, et de la possibilité de la mort. Voici donc, pour l'Ouvroir, une petite réflexion mêlant Levinas et Heidegger. 

En dessinant une phénoménologie de la mort, Heidegger a particulièrement mis en relief ce point. La mort n’est pas ou pas seulement un phénomène biologique pour l’homme. Soulignant une objectivité de la mort, Heidegger montre que c’est par la mort d’autrui que j’acquière cette connaissance de la mort, car celle-ci a lieu dans le monde comme un événement. J’y assiste, je l’éprouve d’une certaine manière. La mort m’apparaît dans sa cruelle vérité.

Il est toutefois à noter que Heidegger souligne qu’au moment où j’assiste à la mort d’autrui, je ne meurs pas. C’est « On » qui meurt. On est dans le domaine du « on meurt ». Et si la mort ne nous surprend pas, nous savons qu’elle arrive à chacun et qu’elle arrivera un jour à nous-même, nous savons aussi qu’elle n’aura pas lieu dans l’immédiat.

Mais à ce « on meurt », Heidegger veut opposer la mort authentique. Celle-ci n’est pas un événement ; elle un rapport que l’homme entretient avec la mort. Voilà pourquoi dans la philosophie du maître de Fribourg l’être-pour-la-mort est une dimension essentielle de l’homme.

Autrement dit, ma mort n’est pas un événement, car je ne puis en être le témoin. Elle demeure néanmoins au plus haut point ma mort, la mienne. Elle reste ma mort selon Heidegger, car c’est bien la seule chose que je ne peux pas déléguer à l'autre : autrui ne peut se substituer à moi dans ma propre mort. Il ne peut même me seconder.

En 1927, Heidegger publie un ouvrage majeur, l’un des plus importants de toute l’histoire de la philosophie, dont le titre est Être et temps. Son idée majeure : les questions de l’Être et du Temps sont inséparables.

Une autre idée majeure de Heidegger est celle que, depuis les Grecs, l’Être a été compris comme « essence » ou « présence », c’est-à-dire à partir du présent. Mais au fur et à mesure, l’Être a été entièrement figé dans le présent comme une multiplicité de « maintenant » qui se succèdent les uns aux autres.

Enfermé dans l’existence quotidienne, dans l’impersonnalité, dans le on (« on dit que », « on pense que ») l’homme a défini l’être comme être-présent. La conséquence : l’homme a manqué à la fois sa propre essence, ce que Heidegger appelle son pouvoir être le plus propre, et l’essence du temps.

Mais par ailleurs, le Dasein (mot utilisé par le philosophe allemand pour penser l’essence de l’homme comme existence) est sans cesse en quête de ses possibles, il se soucie toujours de ce qu’il peut être (c’est-à-dire qu’il est lié à son futur). Mais il est tout autant attaché à son passé en permanence, car il est « jeté » dans le monde sans être libre de choisir ce début.

Lié au présent par sa facticité, par le fait brut de son existence, le temps n’est aucunement ce dans quoi vient se situer l’existence de l’homme comme se situe par exemple un cahier dans un tiroir. La temporalité est plutôt une dimension essentielle et inhérente de l’existence. Notons que c’est le Dasein lui-même qui est temporel. Il est donc le lieu de l’unité extatique (extase, sortie hors de soi) du passé, du présent et du futur.

Martin Heidegger

Pour le philosophe français Emmanuel Levinas, dont la philosophie du visage ne doit pas être négligée, le temps est pensé à partir de la mort. Dans Le Temps et l’Autre, qui sont des cours que Levinas a donné à la Sorbonne et qui ont été publiés peu de temps après, Levinas développe une conception du temps comme transcendance vers l’autre.

La transcendance vers l’autre, nous dit Levinas, n’est pas un acte intentionnel commun, puisque l’altérité de l’Autre le porte au-delà du pouvoir constitutif de la conscience. L’Autre est radicalement autre.

Levinas développe une pensée originale sur le temps à partir de la conception développée par Heidegger dans Être et Temps. C’est aussi grâce au temps que l’on peut considérer comme transcendance vers l’Autre, que l’on va pouvoir penser un dépassement de l’existant de sa solitude, tout en gardant son altérité.

Comme moi, mon alter ego n’est pas éternel : il va mourir, et c’est à partir de la mort de l’autre que nous pouvons construire notre réflexion sur le temps. La difficulté qu’il faut alors relever, c’est que, ni le temps ni la mort ne sont des idées objectives ou inhabités, d’où les sentiments d’inquiétude et d’angoisse qu’elles inspirent.

« Devant la mort qui sera mystère et non pas nécessairement néant, ne se produit pas l’absorption d’un terme par l’autre. Nous montrerons enfin comment la dualité qui s’annonce dans la mort devient relation avec l’autre et le temps.», écrit Lévinas.

Dans la mort de l’autre, je fais l’expérience de l’anéantissement d’autrui, mais je prends aussi conscience que la mort d’autrui porte un sens qui me dépasse, et que je ne peux limiter au néant ; qui est même tout sauf le néant, et qui est plutôt du côté du mystère.

La compréhension que l’on peut avoir du temps, de la durée du temps, est celle de la durée qui s’avance avec l’être, et lorsque Levinas dit que le sujet advient par la responsabilité, dans le face-à-face avec le visage de l’autre, c’est une responsabilité infinie, au-delà de toute limite. C’est la mort de l’autre qui m’éveille dans la responsabilité sans fin qui est la mienne, je n’en ai jamais fini avec l’autre. Je dois ainsi accepter que la mort de l’autre est mon affaire, mon problème. Et c’est dans ma responsabilité pour autrui, que je trouve l’essence même du sujet. Pour terminer cet exposé, écoutons Levinas nous tendre une proposition qui fonde l’éthique et le temps :

« Je suis responsable de l’autre en tant qu’il est mortel. » (La Mort et le Temps, 47).

 

Emmanuel Levinas (1906-1995)