Marc Alpozzo (Ouvroir de réflexions potentielles)

“Je suis d’accord en cela avec les stoïciens, concernant la nature des choses : ne pas s’en écarter, se former sur sa loi, voilà la sagesse. La vue heureuse est donc celle qui est en accord avec sa nature” Sénèque.

Qu’est-ce que réussir sa vie ? C’est-à-dire : qu’est-ce qu’une vie accomplie ? Et qu’est-ce qu’une vie réalisée en conformité avec soi et les autres ? A la fois anthropologique, sociale, éthique et presque métaphysique, cette question nous concerne tous. Pourquoi ? Parce que précisément c’est une question qui pose le problème du bonheur. Sommes-nous heureux ? Pouvons-nous aspirer au bonheur ? Et surtout qu’est-ce qu’une vie heureuse ?

On associe aujourd’hui le bonheur à la réalisation de tous ses désirs et de tous ses besoins. Mais la poursuite en question parait vaine, d’emblée impossible car comment faire pour parvenir au bout de cette recherche. Or, si l’on ne parvient pas à tout réaliser, nous ne serons pas heureux. Aucune lueur d’espoir de bonheur. C’est Michel Houellebecq qui dit : « N’ayez pas peur du bonheur ; il n’existe pas. »[1] Le bonheur est étymologiquement ce qui est de l’ordre de la chance ou de la bonne augure… Sommes-nous nés ou non sous une bonne étoile quand la vie nous sourit ? Et nous sourit-elle tout le temps ?

Peut-être faudrait-il distinguer d’abord les diverses types de réussites. Luc Ferry tente cette classification que je reprends ici :

1.                    Réussir, une affaire personnelle dans l’esprit de conquête ?

2.                    Réussir, s’engager et s’investir dans notre relation aux autres ?

3.                    Réussir, s’en tenir à la sphère privée, et à l’amour pour les siens (amitié, famille ?

4.                    Réussir, se perfectionner et se dépasser pour soi et non pour les autres ?[2]

Je vais ainsi démontrer que le bonheur est accessible à tous. Qu’il est certes fragile et simple, mais que nous pouvons tous réussir nos vies, et donc être heureux, si nous prenons juste le temps de changer notre regard.

1. Qu’est-ce que réussir aujourd’hui ?

Le culte de la performance et le bonheur

Commençons par un constat : le désarroi de l’individu que l’on nous promet depuis longtemps est bien une réalité présente, pour une raison simple : il ne peut plus avoir le sens de l’autre aux prises d’une société sans projet collectif, qui lui ressasse, telle une injonction impitoyable, d’« être lui-même », laissant ainsi ce dernier à son autonomie. Aussi, seul « l'effritement des frontières entre le privé et le public » témoigne apparemment du fait que, par le recul du politique, la subjectivité est devenue une question collective. Il nous faut en réalité retenir que l’individualisation rejoint la contractualisation dans la sphère productive. De fait, le devoir de production de soi précède sa nécessité pour une civilisation hyper-technicienne qui exprime sa nouveauté dans des significations déjà là dont elle épouse les formes. On s’aperçoit alors combien les mots : contractualisation, individualisation, personnalisation, autonomie ne sont que le résultat d’une lutte idéologique intense.

De fait, nous vivons aujourd'hui dans un monde où nous réduisons notre recherche au simple confort individuel. On refuse d’en savoir trop sur son être intime. On refuse de s’ouvrir à l’autre, happés que nous sommes, par le modèle dominant de l'économie libérale qui prétend élargir les libertés subjectives, alors qu’il les limite terriblement, transformant le sujet en une individualité biologique à laquelle il réclame performance et productivité, ce qui arrange d’ailleurs le système social. Un principe que Lefort explique bien : « La division du social conditionne l'unité de la société, le conflit permet de faire tenir un groupement humain sans qu'il ait besoin de justifier son sens en se référant à un ailleurs et sans qu'un souverain décide pour nous. C'est là le noyau du politique en démocratie. » En contrepartie, le système abolit toute réflexion sur soi. Il s’agit pour l'homme moderne de l'économie libérale d’être lisse et sans conflits. Semblable à un ordinateur, il ne doit jamais offrir le spectacle d'une quelconque défaillance. Cette absence de défaillance, on appelle cela aujourd’hui le bonheur.

Le souci narcissique du pouvoir illimité

Selon les antiques, le bonheur, c’est ce qui oriente et détermine les actions humaines. Il s’agit tout d’abord pour Platon de s’opposer aux sophistes dont il résume les positions dans plusieurs de ses dialogues. Pour eux, le bonheur dépend de la fortune (au double sens du hasard et de la possession des biens matériels). Etymologiquement la signification du mot  « bonheur » n’est pas étrangère à celle qui nous vient du latin Bonum augurium qui signifie « bon présage ». Les sophistes, comme en témoigne Calliclès dans le Gorgias, affirment que le bonheur est tributaire de ce que la nature a conféré à chaque homme ; est heureux celui chez qui, par nature, existe un équilibre entre les désirs et les facultés. En effet, le bonheur ne se goûte qu’à condition que les désirs n’aillent pas au-delà des possibilités de leur satisfaction. Selon cette optique, sera le plus heureux celui qui aura les désirs les plus grands et le plus de moyens de les assouvir (un tyran par exemple). Le bonheur est donc inséparable du plaisir (on l’appelle hédonisme) et, plus encore, se mesure à l’intensité de ce plaisir. Dans le Philèbe, Socrate s’oppose à Calliclès en affirmant que les désirs ont quelque chose d’incontrôlable et qu’ils tiennent en leur pouvoir celui qui s’adonne à la jouissance sans limites, le « débauché ». Le plaisir, dit-il, appartient au genre de l’illimité, ce qui implique qu’il ne possède pas une nature propre et ne peut par conséquent pas être un bien en lui-même. En effet, jouir ne va pas sans le sentiment de la jouissance, anticiper ou se remémorer un plaisir ne va pas sans la pensée de ce plaisir, etc. D’autant que la « vie de plaisir » est marquée du sceau de l’incomplétude. Et elle peut facilement conduire à terme à  la dépression…

La fatigue d’être soi

En suivant le sociologue Alain Ehrenberg, on peut dire que la dépression nous instruit sur notre expérience de la personne, car elle est la pathologie d'une société où la norme n'est plus fondée sur la culpabilité et la discipline mais sur la responsabilité et l'initiative : « L'individu est confronté à une pathologie de l'insuffisance plus qu'à une maladie de la faute, à l'univers du dysfonctionnement plus qu'à celui de la loi : le déprimé est un homme en panne. » En dépit des quelques accointances avec la plus classique et très ancienne mélancolie, la dépression — le trouble mental aujourd'hui le plus répandu dans le monde — a une histoire tout à fait récente, que le sociologue retrace dans son ouvrage La fatigue d'être soi[3]. Notre dépression prend la suite, sans s'y confondre, de la première maladie à la mode, la neurasthénie, dont on ne pouvait pas ne pas souffrir si l'on était homme (et surtout femme) vivant pleinement son temps, entre la fin du siècle dernier et le début du notre. Mais quand Freud interprétait la névrose comme résultat d'un conflit entre le désir et la loi, et symptôme d'une culpabilité, Pierre Janet y voyait déjà le signe d'une déficience, d'un manque d'énergie du sujet, bref, d’une dépression. De la névrose à la dépression, de la difficulté de l'identification aux troubles de l'identité, sur fond de revanche posthume de Janet sur Freud, cette généalogie de l'individu contemporain qu'esquisse Alain Ehrenberg a le mérite de nous apprendre combien la souffrance actuelle d'être soi-même pèse sur notre psychisme, et altère, voire atomise notre bonheur quotidien et notre bien-être. Elle nous montre également que nous n’écoutons jamais nos vrais besoins, trop accaparés à satisfaire tous nos désirs.

2. Peut-on distinguer entre vrais et faux besoins ?

De la souffrance à l’ennui

Schopenhauer montre bien le lien du désir au besoin et au manque[4]. Ainsi, écrit-il, le fait de vouloir est toujours engendré par le manque, celui-ci étant identifié immédiatement à la souffrance. Le désir étant infini, cela empêche la plénitude de la satisfaction d’un désir particulier, puisque celle-ci ne peut être complète dans la mesure où complète cette satisfaction empêcherait un autre désir de se réaliser. A cela se rajoute la durée de cette plénitude, très partielle, dont le seul but est de laisser place à d’autres désirs. C’est pourquoi le désir ne saurait promettre ni bonheur ni repos. Il n’y a pas de satisfaction totale des désirs, au sens où la plénitude ou à la tranquillité permettrait à l’homme le repos : selon le philosophe allemand, toute satisfaction conduit à l’ennui, donc  à la nostalgie du désir. La souffrance est le lot de chacun, soit parce que les hommes ne savent pas faire sans le désir ; soit parce qu’en son absence, ils s’ennuieraient trop. Dans le mouvement sans fin qui mène les hommes de la souffrance à l’ennui, l’instabilité et l’intranquillité est au centre de la volonté, mère de toutes les souffrances chez Schopenhauer. La seule issue serait de nier la volonté et de remonter dialectiquement vers le monde de la contemplation, mais seuls quelques esprits supérieurs en sont vraiment capables selon le philosophe le plus pessimiste de l’histoire de la philosophie.

Des désirs essentiels

Comment sortir de cette spirale ? Ne faut-il pas s’en référer à la catégorisation des désirs d’Épicure qui dresse une frontière entre les désirs naturels et les désirs vains : différenciant les premiers comme nécessaires au bonheur, les deuxièmes comme bons pour le bien-être du corps, les troisièmes comme strictement vitaux. Par une telle catégorisation des désirs, on peut alors se protéger de la souffrance et du tourment. Au centre de cette recherche, bien sûr, on trouve une philosophie hédoniste qui pose le plaisir comme le premier des Biens. Ici le plaisir ne sera pas la recherche effrénée de tous les plaisirs, mais le plaisir au sens de tranquillité de l’âme, et d’absence de souffrance du corps.

On pourrait tout autant dire qu’il nous faut distinguer les désirs dont la réalisation dépend de nous de ceux dont la réalisation ne dépend pas de nous.

1) Ce qui dépend de nous

C’est Pierre Hadot qui a cette formule pour décrire la pensée stoïcienne, il parle de « Citadelle intérieure », afin de décrire nos représentations, nos désirs, et nos pensées. D’abord, le désir ne dépend pas de nous. Nous ne sommes jamais à l’origine de nos désirs ; en revanche, nous sommes responsables de ce que nous faisons de ces derniers. Souvent, de manière totalement aveugle, nous cherchons à les satisfaire, sans jamais nous arrêter, au moins un instant, sur leur origine. Incapable de les satisfaire tous, nous courrons, sans cesse, sans jamais vraiment nous demander ce que notre esprit peut face à ces désirs. Qu’est-ce qui dépend de nous ? C’est ce que se demandent les stoïciens. Pouvons-nous être heureux alors que le cours du monde, et la réalisation de nos désirs souvent ne dépend pas de nous ? Jamais à l’abri de l’infortune, ou d’un coup du sort, comment répondre à la perte d’un être cher, ou à un revers ?

2) « Changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde »

Les stoïciens place la réponse dans nos représentations. Nous devons travailler sur la manière dont nous avons à accueillir les événements, ou sur les jugements que nous portons sur eux. Un mot d’ordre, celui que reprendra à son compte Descartes : « changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde » !

La solution est d’accepter les événements tels qu’ils arrivent. La seule chose qui dépende entièrement de nous, ce sont les représentations que nous nous faisons des choses. Les représentations ne sont pas dans les événements eux-mêmes. Elles viennent de moi. L’illusion est de croire que ce qui vient de moi vient de l’événement. Ce ne sont pas les événements qui troublent les hommes, mais les jugements qu’ils portent sur les événements.

3. La métamorphose des désirs

Le désir comme essence de l’homme

 Pour Spinoza, le désir (ou plus généralement le conatus comme effort pour persévérer dans son être) est la nature de l’homme. La valeur des choses n’existe pas « en soi » : c’est parce qu’elles sont désirées que les choses sont jugées bonnes, non l’inverse. De plus, une raison qui ne s’appuierait pas sur le désir serait profondément impuissante. C’est au cœur même du désir que peut prendre place une morale ou une éthique. Aux passions, il faut substituer des affects actifs : le désir devient ainsi affirmation de soi.

1) L’individu passionné

Il faut se questionner sur la passion. Car si nous avons montré comment Spinoza réhabilitait cette dernière, posant la Joie comme la finalité de toute action humaine animée par le conatus donc la puissance d’agir et de persévérer dans son être.

Ce qui caractérise concrètement la passion, ce sont la servitude et la souffrance. En faisant de la passion, non plus une simple modalité de la connaissance [mais] essentiellement une modalité du Désir, il apporte une modification importante à la passion qui, jusque-là, était comprise comme une action essentiellement passive.

Par le conatus, la passion peut conduire à la passivité de la Tristesse, ou à l’activité de la Joie. Une fois cette distinction fondamentale qu’il intègre dans la notion de passion, qu’il réhabilite et refonde, il oppose à la servitude, jusqu’ici associée à la passion, la liberté. On a coutume de dire, à juste titre, que Spinoza conteste à l’homme toute forme de liberté ou de libre-arbitre.

La liberté est constituée pour l’individu quand son action est conforme aux idées adéquates. Le vrai nom de la liberté spinoziste est l’action adéquate, c’est-à-dire l’action autonome et personnelle, même si ces deux termes n’existent pas littéralement chez Spinoza. Cette conception nouvelle de la liberté nous permet de mieux comprendre en quoi  la conception de servitude selon Spinoza est moderne.

La servitude résulte d’une modalité de l’action produite de l’extérieur. Si donc l’action est adéquate, c’est-à-dire produite de l’intérieur, selon une connaissance adéquate des causes de notre action, nous pouvons alors réaliser notre sortie hors de la servitude, sans pour autant condamner toutes les passions qui ne sont pas, rappelons-le, affects passifs. Afin de mieux saisir cette part innovante de Spinoza, il nous faut d’ors et déjà en appeler à d’autres notions qui sont l’imagination, l’ignorance, et l’illusion.

Que désirons-nous quand nous désirons ? Quelles sont les causes qui animent nos actions ? Première cause, l’imagination qui joue un rôle prépondérant dans notre course aux biens désirés, exerçant sur nous une action coercitive, nous menant à confondre l’objet de notre désir avec notre désir de l’objet. Pour comprendre la mécanique de la servitude. C’est cette imagination qui, le plus souvent, produit les buts désirés, c’est-à-dire les biens et les valeurs que l’individu croit connaître et découvrir alors qu’il les invente confusément sans savoir qu’il le fait et donc sans savoir ni pourquoi ni comment il le fait.

Cette par-là de l’imagination, affective et passive, introduit alors les illusions trompeuses : richesse, gloire, honneurs, plaisirs qui sont de « faux biens » n’ayant aucune valeur objective, mais qui asservissent l’homme et le soumettent à la douleur et à la tristesse. Ça n’est donc plus le corps qui est source de souffrance pour l’âme, mais l’esprit, et précisément, l’imagination qui, étant source de « connaissances inadéquates », inspire des « actions inadéquates ». Nous savons que Spinoza n’implique pas la volonté. C’est l’imagination qui est ici en cause. Elle nous pousse à confondre réalité et imaginaire. Elle pousse l’esprit à désirer des biens imaginaires. Il convient donc d’établir une éthique qui repositionne fondamentalement les notions de Bien et de Mal, en séparant ce qui est bon, pour le déploiement de la puissance de l’individu, et ce qui ne l’est pas.

Il s’agit donc selon Spinoza de combattre la vie passionnelle, non parce qu’elle serait pécheresse, mais parce qu’elle serait aveugle, douloureuse, et asservissante.

2) L’individu libéré

 Spinoza a montré que lutter contre les passions n’implique ni la volonté ni la connaissance du Bien et Mal, mais le Désir qui est le moteur même de la « libération », car il est son énergie. Entendant instaurer la liberté plus que le Bien, Spinoza fait intervenir la connaissance qui, par le Désir, permet d’échapper à la passivité. Or, la passivité est, nous le savons, ce qui constitue la servitude.

La connaissance est capable de transformer les affects passifs en affects actifs, c’est-à-dire les passions en actions. Mais il faut encore pour Spinoza établir la possibilité de la connaissance. Il va, pour ce faire, recourir à sa théorie de l’affectivité, c’est-à-dire des affects. En d’autres termes, qu’ils soient actifs ou passifs, actions ou passions, toujours l’affect est un contenu de conscience, et ce, même s’il demeure relié au corps. L’essence de l’homme est Désir, c’est-à-dire conatus, effort pour persévérer dans son être. La connaissance libératrice est alors le passage de la conscience à la connaissance. L’esprit pouvant se prendre pour objet de connaissance permet ce passage de la conscience à la connaissance. Et c’est l’examen qui permettra le passage de la conscience inadéquate et trompeuse à la connaissance adéquate. Par cette connaissance réflexive, un Désir de joie se transforme en Désir de liberté, et se réalise comme liberté et comme joie.

Ce que l’on peut alors retenir : c’est que la vie de l’homme libre est la conséquence directe d’une doctrine de l’homme comme unité, comme désir, et comme réflexion. Ça n’est plus le puritanisme ou l’autorité qui régulent les comportements de l’homme, mais l’unité des puissances du corps et de celles de l’esprit, qui leur permet un accroissement équilibré et réfléchi.

Etre de désir et de raison, l’homme libre bénéficie de la force intérieure, n’est pas en conflit avec autrui, et fait montre de générosité et de fermeté.

L’homme libre est donc épris de joie vitale, se préoccupant à la fois de la joie d’autrui et de la sienne propre, et fuit la mortification du néant.

La morale spinoziste est une morale de la joie véritable. Qu’est-ce à dire ? Cette morale de la joie est la conséquence directe de l’unité du corps et de l’esprit dans la doctrine de Spinoza.

4. De la joie à la béatitude

Le bonheur de Sisyphe

C’est Philippe Delerm qui écrit ce texte assez fort philosophiquement : « Tous ces petits bonheurs si simplement gagnés parce que le temps peut s'arrêter, et mesurer l'effort avant de repartir, tous ces petits bonheurs comptent dans une vie, font la terre plus douce, le plaisir meilleur, et Sisyphe va s'arrêter. Tant pis pour la malédiction des dieux. Le vent souffle sur son visage un air de liberté, comme la terre est belle! Comment avait-il pu ne pas la regarder? Le monde est un spectacle, le bonheur ne se compte pas. La pierre a dévalé la pente, peu importe. C'est un matin de plein été, et l'air comme l'eau, juste avant le soleil de la journée. Il faut imaginer Sisyphe heureux.»[5]

Que nous dit-il ? Le bonheur est souvent représenté comme passé à venir. Lui cherche à saisir le bonheur présent, il décrit celui de la contemplation à l’effort.

Le sage, c’est cet homme qui n’attend rien

Le sage n'espère rien, ne craint rien. Il se laisse en effet surprendre. Mais par-dessous tout, il accepte l'événement, il l'accueille tel qu'il vient, sans le juger ; qu'il soit bon ou mauvais, il sait le mettre à profit, il sait en tirer son parti. C'est le seul homme a être véritablement heureux, tandis que les autres, comme des funambules semi-éveillés, tentent, autant qu'ils peuvent ce qu'ils peuvent, sur ce mince fil tendu qu'est le chemin de la réalisation des désirs (entre peur, inquiétude, souffrance, déception et frustration). Cette troisième voie, nous pouvons l'atteindre. Probablement devons-nous, tout d'abord, nous défaire de nos projections, et apprendre à vivre en conscience. Autrement dit, il nous faut nous éveiller à l'instant présent...

(Paru dans Les Carnets de la philosophie, n°22, du 11 septembre 2012)

Qu’est-ce que l’amour ? Comment pourrions-nous définir le mystère de l'amour ?

 Pourquoi ne pas commencer par Odette, la défaite de Swann, dans le fameux Un amour de Swann ?

 Cette dernière n'a ni les qualités physiques exceptionnelles aux yeux de Swann, ni les qualités intellectuelles non plus requises pour qu'il tombe amoureux. Et pourtant ! L’art va précisément venir au secours d’Odette et jouer le rôle d’adjuvant puisqu’il va apporter l’aide en agissant dans le sens du désir de Swann. Comme si l'art et la vie ne faisaient qu'un, car pour Proust la vraie vie c'est la littérature. Et si nous devions nous en tenir à cette leçon proustienne, alors nous dirions qu’il faut mêler l'art et la vie afin de la transfigurer et de l'illuminer. N’est-ce pas Woody Allen qui disait dans Maris et femmes, la vie imite la mauvaise télévision ? Il s'agit donc dans un tout autre registre évidement, référence aux grand-chefs d’œuvre qui font vibrer nos âmes, de confondre l'art et la vie, et de nourrir notre vie du fruit de notre imagination. Donc transformer les personnes réelles en personnages imaginaires. Et je passe sur le rôle de la musique chez Proust !

 Odette part. Ils se quittent. Cet amour fut un amour gâché, disons-le clairement ! Swan se dit : « Dire que j’ai gâché des années de ma vie, que j’ai voulu mourir, que j’ai eu mon plus grand amour pour une femme qui ne me plaisait pas, qui n’était pas mon genre ». Pourtant Swann ne pense pas que sa relation avec Odette fut une erreur. Et oui ! Il l'aima sa chère Odette, mais par la médiation de l'art. Nous pourrions évoquer là le fameux « désir mimétique » dont parle si bien René Girard dans son Mensonge romantique et vérité romanesque. Je prends l'exemple de Marcel, le narrateur de la Recherche, qui dit à plusieurs reprises que les choses ne l'intéressent qu’en fonction de ce qu’en dit Bergotte, son écrivain préféré, dans ses livres. Idem pour le désir. Il va transfigurer, voire illuminer une personne, au départ banale, à partir d'une oeuvre ou d'une référence à un personnage qu'il admire dans une oeuvre. C'est un acte quotidien qui, au fond, et réalisé par beaucoup d'entre nous.

 Certes, la passion ne rajoute rien à l'être aimé. Proust en réalité redessine la passion amoureuse justement à partir d'une relation triangulaire, c'est-à-dire une médiation par l'art, et le désir mimétique. A partir de là, l'amoureux divague, agit comme un homme ivre, mais ne délire pas. La réciprocité n'est pas la vérité de l'amour pour Proust (cf. Sylvia de E. Berl), c'est un mirage ou un malentendu. Alors, oui, il y a bien toujours une erreur, voire une confusion à penser que l'être aimé l'est pour ce qu'il est. Il est toujours gratifié de vertus sublimes, de qualités fantasmées par celui qui l'aime, à partir du désir mimétique. Et avec Proust, la sortie est par le haut. L'art vient magnifiquement transfigurer et illuminer l'être ordinaire, qui, au moment d'une première rencontre, avait pu laisser l'autre de glace.

 On pourrait y voir quelque chose de la cristallisation de Stendhal, mais à une différence près, c'est que Stendhal voit la passion d'un très mauvais œil. Ce qui n'est pas le cas de Proust. Chez l’auteur de la Recherche il y a quelque chose de très fort à propos de l'inachevé. Car si l'amour détrône la beauté, si l'être amoureux retrouve soudain pour le monde qui l'entoure un intérêt jusque là insoupçonné dans l'amour, la présence n'est qu'une modalité de l'absence. Marcel n'a jamais été aussi amoureux d'Albertine qu'au moment de son évasion, donc de son absence. L'amour pour l'autre, ou pour son énigme... Le désir est donc là du côté de l'accumulation, du manque. J'aime ce que je n'ai pas et je n'aime plus ce que j'ai. D'où le vide de la rencontre. Où se situe-t-elle ? Peut-être demeure-t-elle dans cette suspension au-dessus du vide. Et c'est ce vide que les amants cherchent éternellement à effacer, sans jamais y parvenir... On pourrait alors parler de vertige... vertige de l'amour inspiré de l'incognito de l'amour, de la distance et du mystère de l'autre...

 Un vide, un manque, un vertige qui inspire nécessairement la peur... Eh oui ! C’est certain ! C'est ce qui re-donne d'ailleurs vie au désir. La peur de perdre l'autre demain, ou après-demain. La flamme du désir est par là toujours conservée par cette promesse d'absence. Finalement, on est soit dans la morale stoïcienne qui veut que l'on supprime tout désir qui pourrait nous causer une plus grande douleur demain, que le plaisir d'aujourd'hui ; ou l'on est dans la volonté de puissance de Nietzsche qui affirme le désir, l'intensité du désir au risque de la douleur qui va avec. Ce sera le désir comme production. Production d'un effort. Production de soi...

 Qui ne veut souffrir souffrira de ce qu'il craint, car il vivra un amour au rabais ?

 Aimer, c'est l'abandon de tout abri, c'est s'exposer, se vouer et même se soumettre. Ça transforme l'amant en un otage de l'être aimé, donc d'un absent, car l'autre au fond, nous échappe toujours. Il est et demeure un mystère. Que fera-t-il demain ? En aimera-t-il un(e) autre ? C'est la très injustement sous-estimée Madeleine Chapsal qui écrit dans un beau texte La Maison de Jade, alors que rien ne prédisposait à cette rupture, au lendemain de la trahison même de son amant qui l'a délaissée pour une autre, combien cette rupture l'a faite souffrir, poussée presque à la mort. Et pourtant elle achève son texte par cette phrase que je trouve d'une profondeur redoutable : « Il y a des hommes qu'il vaut mieux avoir eus qu'avoir à attendre. » Et pourtant la souffrance est toujours au bout du chemin, car l’amour, dans ce contexte, s’exprime toujours sur le mode du manque, car c’est avant tout, un amour passionnel, qui se nourrit du désir et de la privation. C'est un amour voué à être sans histoire. Sans durée. Sans lendemain. Une question typiquement occidentale et admirablement traitée par Denis de Rougemont dans son L’amour et l’Occident, auquel je renvoie pour plus de précisions.

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 Platon affirmait la même chose. C’est une étrangère, Diotime de la Mantinée, qui explique à Socrate, qu’éros peut être établi comme le désir d’être heureux. L’amour est donc un pont jeté entre le Beau et le Bien. Et avec pour médiation le désir d’immortalité. Alors que les hommes affirmaient par l’amour à la fois l’éducation et l’éjaculation, Diotime va féminiser l’amour est le recentrer autour de la procréation. Les hommes enfanteront pas l’esprit tandis que les femmes enfanteront par le corps. Mais ce qui est surtout à retenir, c’est que l’amour, c’est avant tout, le désir de connaissance, et précisément, le désir de Bien. Processus d’ascension spirituelle, à savoir donc philosophique, de perfectibilité de soi. Aimer comporterait l’idée pour Diotime que le Beau, qui serait au centre de tout amour, beauté des choses, beauté des âmes ou des actions, impliquerait un ascension dialectique qui s’étendrait de l’amour d’un beau corps à tous les beaux corps, puis d’une belle action à toutes les belles actions, pour enfin s’achever dans l’amour de toutes les belles âmes. Enfin, l’amant pouvant contempler l’idée de beau, parviendra à la beauté absolue qui est correspondante à l’idée de Bien.

 En effet, lorsqu’on aime quelqu’un, on souhaite son bonheur et son bien. On agit le plus noblement possible pour l’honorer, et cette contemplation de la beauté en elle-même conduit à la beauté des discours fondés essentiellement sur le vrai et le bien, ce qui est une porte ouverte sur la voie du bonheur. Mais alors que fait-on du manque chez Platon ? Ce manque à l'origine de tout désir...

Il y plusieurs conceptions d’éros dans Le banquet de Platon, mais celle de Socrate, citant Diotime, est la plus juste : « Eros, parce qu’il est dépourvu des choses bonnes et des choses belles, a le désir de ces choses qui lui manquent. » L’origine d’éros permet de comprendre ce qu'est l’Amour, - n'étant autre que le manque, là encore. Par sa mère, il est pauvre, rude, sale, va-nu-pieds et tient compagnie à l’Indigence. Par son père, il est toujours à l’affût du beau et du bien, courageux, entreprenant et ardent. Ainsi, il ne connaît ni complet dénuement, ni véritable richesse. L’amour conjugue donc à la fois la plénitude et manque, ce qui fait de lui le moteur de la recherche du Bien. D’un côté on ne possède pas le Bien, et de l’autre on le cherche parce qu’on le ressent en soi. C’est ainsi que l’amour est dynamique et une force motrice. « C’est un grand démon, Socrate, continue Diotime. En effet, tout ce qui présente la nature d’un démon est intermédiaire entre le divin et le mortel. » L’Amour n’est pas un dieu, car il désire le Bien et le Beau, qu’il n’a pas complètement mais que les véritables dieux ont. Diotime définit l’amour comme un daïmon, car il est un intermédiaire entre les dieux et les hommes. Sa nature est à la fois métaphysique, spirituelle et terrestre. Le pouvoir de l’Amour en tant que daïmon, est de traduire et de transmettre aux dieux les messages des hommes et aux hommes les messages des dieux. Par sa situation intermédiaire, il comble les intervalles et relie les contraires, car il se situe à mi-chemin entre la Sagesse, attribut des dieux, et l’ignorance, attribut de la majorité des hommes. Il est ainsi une puissance universelle qui maintient l’unité du monde.

 Ce que l’on pourra évidemment reprocher à une telle conception platonicienne, c’est sa conception anthropologique de l’amour. En effet, où est l'Homme? « Le dieu n’entre pas en contact direct avec l’homme ; mais c’est par l’intermédiaire de ce démon, que toutes les manières possibles les dieux entrent en rapport avec les hommes et communiquent avec eux, à l’état de veille ou dans le sommeil. » Pour l’homme, il s’agit de s'élever, de se séparer du futur gisant que sera chaque vivant. Pourquoi donc la vie vaudrait-elle d’être vécue selon Diotime ? « C’est à ce point de la vie, mon cher Socrate, plus qu’à n’importe quel autre, que se situe le moment où, pour l’être humain, la vie vaut d’être vécue, parce qu’il contemple la beauté en elle-même (Le banquet, 211d.) Voilà en germe le judéo-christianisme.

 Avec Platon, la conscience amoureuse est une conscience morale.

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 Jacques Lacan, dans la droite ligne de Hegel, oppose au besoin, strictement biologique, le désir qui, satisfait, révèle l’humanité de la conscience à travers la reconnaissance par une autre conscience, le sujet ne pouvant être réduit aux choses du monde, ne pouvant s’y tenir. C'est-à-dire dans l’ordre des fins, autrement dit ce qui peut-être anticipé et donc maîtrisé quand bien même les moyens manqueraient pour l’obtenir, le sujet doit pouvoir révéler sa toute-puissance sur son monde. L’autre, celui à qui il pourra formuler sa demande, sera le lieu où se manifestera son désir. En demandant quelque chose à l’autre que moi, je manifeste ma toute-puissance car j’exige de lui quelque chose. Voilà où soudain le problème de l’amour surgit. L’amour, nous dit Lacan, c’est donner quelque chose que l’on n’a pas à quelqu’un qui n’en veut pas. Pourquoi ? Précisément parce que cette demande ne fait que masquer le manque fondamental qui motive la demande. Sans manque, il est évident, que la demande n’aurait pas lieu d’être. La demande est donc simultanément une négation de ma toute-puissance. L’amour est la jouissance de l’impasse de la jouissance. « N’est-ce pas dire, écrit Lacan, que c’est seulement par l’affect qui résulte de cette béance que quelque chose se rencontre, qui peut varier infiniment quant au niveau du savoir, mais qui, un instant, donne l’illusion que le rapport sexuel cesse de ne pas s’écrire ? [...] Le déplacement de la négation, du cesse de ne pas s’écrire au ne cesse pas de s’écrire, de la contingence à la nécessité, c’est là le point de suspension à quoi s’attache tout amour » (Lacan, Encore, p. 132). Ce qui est en réalité demandé à l’autre, c’est de combler un manque originel, un vide d’être qui est le désir lui-même. L’amour lui-même ne peut pas répondre de la jouissance du corps de l’Autre, car l’amour ne répond que d’un manque. L’amour étant à la fois la castration elle-même et le désir, il ne saurait combler les besoins imaginaires de l’Autre. Deux choix s’ouvrent alors à nous : proposer de combler le manque de l’Autre, au point de confondre son désir et notre demande, ou réduire le désir à une « pure » jouissance. Le premier cas est celui du « névrosé » qui va renoncer à toute jouissance et toute sensualité au profit de la tendresse. Le second est le « pervers » qui réduit l’amour à l’érotisme et le désir à la seule volonté de jouissance. Le manque étant alors la seule condition commune aux hommes, la demande ne peut être qu’insatisfaite, d’où la profonde ambiguïté des relations à l’autre.

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 Dans ces « rapports amoureux » qui sont là en réalité pour « supporter » et soutenir l’absence de jouissance de l’Autre, nous allons maintenant essayer de comprendre comment cette fonction support est à la fois assumée par le désir mais surtout par son objet. C’est précisément dans la question des corps, car l’objet lui-même possède un double statut, comme « cause du désir » et comme « plus-de-jouir », que nous trouverons peut-être la solution de notre problème. Prenons la magistrale œuvre de Pier Paolo Pasolini Théorème, un jeune homme d'une étrange beauté s'introduit un jour dans la demeure, jusqu’ici très calme, d’une famille bourgeoise, dont toutes les valeurs sont désuètes. Le père, la mère, le fils, la fille et même la bonne succombent à son charme. Chacun leur tour, ils découvriront un amour physique exceptionnel avec cet homme, avant que ce dernier ne reparte, tel qu’il était venu. Mais chacun restera ébranlé de cette rencontre, au point de ne plus pouvoir vivre de la même façon. S’en suivront une vraie déchéance de tous les membres de la famille. Bouleversés par le départ de l'intrus, qui leur aura servi de révélateur dans leur existence jusqu'alors vaine et futile, tous vont réagir, chacun à sa façon, violemment et individuellement, afin de supporter la perte de cet ange, figure quasi christique, qui les laisse face à leurs propres angoisses métaphysiques. Dans sa théologie du corps, Pasolini menant également une enquête sur la sainteté, va alors conclure que « tandis qu(une) sainte paysanne peut se sauver, fût-ce dans une impasse historique, aucun bourgeois par contre ne peut trouver le salut, ni sur le plan individuel, ni sur le plan collectif » (Théorème, p. 161.) La raison à cela : le bourgeois a remplacé son âme par sa conscience.

Y aurait-il alors une absence de sagesse du corps au profit de l’âme ? Dans cette histoire, il y a eu tout de même jouissance du corps de l’Autre comme dans la théorie lacanienne. Rien d’étonnant pour le coup, puisqu’il n’y a de jouissance possible, que du corps, même si cette jouissance reste, dans l’absolu, exclue. D’où la nécessité du concept d’objet et donc l’obligation connexe de relancer la machine du désir, ne serait-ce que pour préserver la possibilité même d’une jouissance. Dans un accès de grande déprime lucide, Pasolini confia un jour à un journaliste : « Au fond, de l’éros des autres, on sait toujours très peu. Peut-être parce qu’on en parle très peu, même entre amis, et toujours d’une façon ironique ou spirituelle, […] l’érotisme est un phénomène excessivement individuel. » Que doit-on alors comprendre ? Dans cette petite famille bourgeoise, l'amour et la passion sont soudain venus, par la médiation de ce passager mystérieux, dévorer leurs corps et leurs cœurs. Un terrible sentiment de culpabilité les écrasant soudainement, on les verra errer vers d'autres horizons, sous le poids d’une authenticité lourde à assumer, et sans jamais retrouver le bonheur de cet instant charnel trouvé avec cet étrange visiteur. Fable à la fois religieuse et métaphysique, c’est surtout une parabole sur le pouvoir du sexe, et sur les bio-pouvoirs que Foucault avaient très bien analysés également. Il s'agit pour la société de réguler les corps, de les vider de toutes pulsions dangereuses pour le groupe. Une fable qui pourrait nous rappeler une nouvelle fois les thèses nietzschéenne sur l'exaltation des pulsions et la réhabilitation de l’intelligence du corps. En effet ! Il s'agit de considérer que la vie est un éternel retour du même. Alors il faut se demander si cette vie vaut vraiment le coup d'être vécue, jusqu'à cette répétition intraitable. Au choix, c'est soit la morale du troupeau, et l'amour en charentaises dans un confort petit bourgeois, où les pulsions et l'intensité ont été refoulées, ou c'est le recours à l'imagination, le désir, et l'acte créateur.  

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 On trouvera guère plus de solution de sortie pour sauver l’amour, en relayant ici la pensée de Sartre qui,  à son tour, pense le désir sous l’angle d’une lutte des consciences sans la moindre trêve : le désir sexuel est cette ultime tentative pour soumettre l’autre à son propre désir, à le réduire au statut d’objet. En effet ! Qui suis-je ? Sujet, conscience, liberté, au même titre que l’autre qui, en me désirant, me transforme en objet, et me vole ma liberté et mon monde. Le mouvement du désir devient donc l’effort désespéré pour réduire la distance pourtant insurmontable de la subjectivité et de l’objectivité, pour que la liberté de l’autre se réduise à son corps. Mon regard le dépossède de lui-même car je le constitue en objet parmi les objets du monde. Autrui devient par là même une pleine subjectivité dans la mesure où il n’y a d’objet que pour un sujet. Mais pour se ressaisir en tant que sujet, il doit à son tour me constituer en objet. C’est là le sens de la possession qui fait de tout amour un amour-échec.

 « La volupté n’est pas un plaisir comme un autre, parce qu’elle n’est pas un plaisir solitaire, comme le manger ou le boire », écrit Lévinas qui n’admet pas derrière Sartre, ou Bataille, d’identifier érotisme et sexualité (Le temps et l’autre, p. 83).

 Pour Lévinas, il s’agit de renverser le cogito cartésien en affirmant que le fondement de la philosophie ne se trouve pas en celui-ci mais en l’autre homme qui fait appel à ma responsabilité. Dressant une phénoménologie du visage, Lévinas nous montre autrui, comme un visage, d’abord un composé d’une pair d’yeux, d’une bouche, d’un nez, etc. il s’agit de percevoir autrui, dans un retour aux choses mêmes, c’est-à-dire, en faisant abstraction d’une identité sociale, ou autre. En prenant en compte le visage d’autrui, je suis transporté au-delà de lui-même, dans un infini que je ne peux trouver en moi-même. Dans les instincts sexuels, éros est la modalité d’accès à autrui, notamment chez Sartre qui nous dresse le portrait d’une guerre des consciences. Par le visage d’autrui, Lévinas découvre dans la dualité insurmontable de la relation érotique, le pathétique de l’amour, le voluptueux de la volupté même, contre les manœuvres sartriennes d’un conflit. L’érotisme devient alors l’expérience de l’inviolabilité d’autrui, car le visage est soudain ce qui témoigne de la fragilité de l’homme ; il m’appelle, me commande, m’oblige à être responsable de lui. Parti à la recherche de la concupiscence, parti à la recherche d’un corps, je rencontre l’irréductible. C’est l’impératif éthique de Lévinas. On comprend que cette conception est à l’opposé de celle de Sartre. Sartre pensait que les regards s’affrontaient dans une lutte pour réduire l’autre à l’état d’objet. Lévinas quant à lui indique, qu’ouvrant sur l’infini, le visage est ce qui peut seul m’élever à la condition de sujet. L’autre m’échappe certes toujours ; la rencontre est toujours, même chez Lévinas, une rencontre manquée. C’est la possession toujours impossible d’un  autre être, pour paraphraser Proust. Mais soudain autrui n’excède plus ma compréhension. Il est là où je suis. Il n’est plus absence ou mystère. Il est l’Autre avec qui je peux soudain communiquer à nouveau.

 C’est toute la force de ce que l’on pourra appeler derrière Alain Finkielkraut « le visage aimé ». Mon amour s’adresse par ce visage, ni à la personne ou ses particularités, mais vise son énigme, sa distance et son incognito. Le toi du « je t’aime » vise son altérité et ce lien paradoxal qui en fait un autre que moi, toujours insaisissable, même dans l’intimité.

 C’est la réhabilitation de l’itinéraire amoureux. C’est le retour de la communication amoureuse. C’est la réinsertion de l’être aimé dans la problématique de l’amour. C’est probablement ce que l’on pourrait appeler la sagesse de l’amour.

(Paru dans Les Carnets de la Philosophie, n°22, Mai, Juin, Juillet, Août 2012)

« J’appelle « journalisme » tout ce qui sera moins intéressant demain qu’aujourd’hui. Combien d’artistes ne gagnent leur procès qu’en appel ! »

André Gide, Journal, feuillet, 1921.

Qu’est-ce donc que cette époque où, comme cela, on dénonce, on calomnie, on exécute en public au nom de l’honnêteté… de l’Empire du Bien ? Le dernier ouvrage d’Onfray consacré à la figure d’Albert Camus[1] est l’expression même de cette dérive. Un livre nourrit de pulsions de mort… d’un socialisme de ressentiment !! Cela me fait irrémédiablement penser à cette phrase de Cioran : « C’est en vain que l’Occident se cherche une forme d’agonie digne de son passé. » Ça se revendique de Nietzsche ; ça en suit le chemin inverse. Un livre symptomatique de notre époque… Sans compter les prises d‘otages dignes des pires commandos armés. Ici, en guest-star, Camus dont Onfray se revendique sans conditions. Aucune mauvaise pensée n’est tolérée chez notre écrivain de la mer méditerranée… Exit le négatif, le flou, le tortueux ; exit la part d’ombre. Ici, tout est lisse, sans quoi on exécute. En règle ! Avec l’aval des hommes doués d’une moraline à la hauteur de leur non-pensée actuelle. Les possédés du Bien, les hallucinés de l’uniformité sont aux commandes. Et gare à celui qui ferait un faux pas !

L’hédonisme se porterait-il bien en ce siècle naissant ? Je n’en suis pas si sûr ! Rappelons-nous au moins cinq minutes de quoi cette philosophie morale se flatte : d’avoir placé le plaisir et le bonheur au centre de tout ! C’est vrai qu’au cours des vingt ou trente dernières années, on s’est répété à loisir qu’il fallait se préoccuper du temps présent ; que la jouissance et la satisfaction de tous nos désirs étaient l’objet d’une vie totalement réussie. En mettant ainsi en place la thanatomachie, confondant ainsi Eros et Thanatos, on a décidé que le vingt-et-unième siècle sera jouissif ou ne serait pas ! On a élevé au rang de philosophes autorisés, parce que médiatiques, des philosophes prétendument jouisseurs ou solaires, et la civilisation occidentale s’est mise à jouer les médecins malgré elle ! Que fallait-il alors soigner ? Le corps, bien sûr ! L’âme sans disconvenir !!

Mesdames et messieurs, voilà le nouveau médicament de l’époque : la jouissance et la facilité ! Enrobez-le tout d’une morale populaire, pour ne pas dire populiste, et servez frais ! C’est peut-être cela le désastre !

Depuis presque vingt ans, Michel Onfray produit du livre philosophique. Au commencement, sans forte prétention, si ce n’est d’être un professeur de philosophie rigoureux et clair, doublé d’un professeur des plaisirs et de la jouissance, il nous gratifiait d’un ouvrage par an environ. Une sorte de post-soixante-huitard qui vous lance son « Jouissez sans entraves ! » à la gueule, mais non sans être tout de même l’ami des hédonistes, des cyniques, des rebelles de gauche, de la masse prolétaire. Il avait tout de l’anarchiste ; libertaire affirmé, il alla même jusqu’à créer une Université populaire pour éduquer le peuple ! Imaginez seulement comment un étudiant en philo pouvait si aisément, et avec quel plaisir, s’identifier à peu de frais à notre philosophe des masses prolétaires !

Il faut dire que c’était à peu près ça les années 90 et 2000 : une terre de la pensée désertée peu à peu des grands penseurs, puis des autres, au point de laisser s’installer à leur place, et d’ainsi laisser occuper le champ philosophique, les intellectuels les plus populistes, armés de gants de boxe et de « gros concepts ». Depuis, on s’est fait à l’idée qu’une pensée complexe, souvent difficile d’accès, était une pensée d’universitaires, adressée à une élite autiste, méprisante et coupée du réel. C’est, en bonne logique, et sur une telle idée symptomatique d’une époque au ralentit, qu’Onfray bâtie le mythe de Camus, et par la même occasion, son propre mythe. Et c’est probablement ce que je reproche en premier à la pensée actuelle d’Onfray : son manichéisme forcené. Par exemple, il nous gratifie très largement de la pauvreté de Camus, et de la bourgeoisie de Sartre – ce qui expliquerait semble-t-il les différends entre les deux camps ! Il cherche en tous points à opposer le socialisme de Sartre et le socialisme de Camus ; il ne manque pas de faire référence à une droite nocturne, tandis que la gauche serait solaire, etc. Bien sûr, Onfray n’évite pas le piège, mais non il le tend même à la droite, pour souligner que son péril serait réactionnaire, fasciste, bourgeois, anti-démocratique, etc. Enténébré d’une vision de l’homme marquée par les horreurs du vingtième siècle, Onfray ne cesse de chercher à en découdre avec les idéologies, nous gratifiant au passage d’un cahier-photos où toutes les horreurs du siècle dernier y sont résumées en plusieurs images, parfois mal placées ou mal choisies, souvent de mauvais goût, n’ajoutant rien à ce qu’on ne savait déjà ! Le siècle y est revu et ressassé sous l’angle des actions politiques et militantes de Camus lui-même, et à la manière du romantisme le plus échevelé : Camus, le méditerranéen solitaire, autodidacte, souffreteux, droit dans ses bottes, philosophe honnis et mal compris, libre, franc, sans rémission et sans compromission, dandy, dionysiaque, génial, et déclenchant les foudres des meutes de persécuteurs malveillants et manipulateurs – appartenant, ça va de soi, à une gent d’intellectuels de milieux bourgeois très fermés.

Après avoir dénoncé à peu de frais la religion, puis la psychanalyse, voilà qu’Onfray essaye de déboulonner ce qu’il en reste du mythe de Sartre – c’est-à-dire finalement peu de choses ! C’est ce qu’on pourrait appeler, à la suite de l’expression consacrée, la rebellitude ! C’est que Philipe Muray appelait brillamment les « mutins de panurge ». Voilà que notre époque nous invite à désormais tomber d’accord sur ce avec quoi il faut être en désaccord, mais sans risques bien sûr ! C’est la guerre, mais sans morts d’hommes ! La lutte finale, et surtout festive ! N’étant ni historien des religions ni psychanalyste Onfray nous avait déjà, et avant celui-ci, gratifié de deux énormes ouvrages par le poids des pages, deux formes de pamphlets en réalité accordés avec son combat politique. Ne pouvant attaquer les religions monothéistes qu’il connaissait peu, il s’était mis en tête de tuer Dieu, puis, ne pouvant s’attaquer à la psychanalyse qu’il connaissait à peine, s’était mis en quête d’avoir cette fois-ci la figure du père : Freud lui-même ! Probablement toute la différence avec les époques passées : alors que Nietzsche s’en prenait à la morale du christianisme, tout en respectant la figure du Christ, là nous vivons une version renversée de la critique philosophique : plutôt que d’attaquer les idées, on s’en prend aux personnes. Et ici, voilà que se mène une nouvelle fois le même type de croisade ! Voilà le siècle naissant, bardé de combats d’arrière-garde, lâchant les agneaux à l’attaque des moulins à vent, prêts aux pires tartufferies, prêts aussi aux pires exactions contre les ennemis déclarés du Bien. On va fouiller le passé des apôtres du Mal, on va déterrer les exactions commises, les publier au grand jour ; le travail sera celui d’une fourmi procédurière et comptable. La délation peut commencer !

Oui ! Nous l’avons repéré le don Quichottisme de la grande santé morale ! Nous les avons repérés nos nouveaux médecins de la civilisation ! Nous les avons repérées les patrouilles de la libération de l’humanité ! Le sauvetage du monde est en cours…

Et pour cela, les troupes du Bien procèdent à des épurations en règle. C’est le combat du Bien contre le Mal. C’est le principe des dénonciations en masse, dénonciations des auteurs maudits de l’Empire du Bien… Les escadrons de l’ordre moral passent toutes les biographies au peigne fin… les brigades de la surveillance morale sont aux aguets… Elles dénoncent, exécutent, purgent en règle ! Sous l’œil bienveillant de la grande censure des hommes du Bien… la soldatesque d’insurgés s’indigne, s’émeut, se répand…

On divise le monde en deux camps : celui du Bien incarné par Albert Camus, qui ne commis aucune faute – ou si, l’adultère, mais non sans une grande culpabilité qui l’amena à l’expiation, et le camp du Mal incarné par Sartre, Simone de Beauvoir, etc. (Il suffit de lire les trois interludes sartriens pour comprendre ce que pouvait être un salaud existentialiste[2].)

Bien sûr, après s’être longtemps autoproclamé philosophe dissident, voilà qu’Onfray à présent, et peut-être même malgré lui, se voit adoubé par les médias, estampillé « penseur officiel ». Les mauvaises langues diront qu’il l’a bien cherché. Mais voilà ! On se doit toujours d’être à la hauteur de ceux qui vous payent. Faire face à l’appel ! Et, tandis que le bien nommé BHL se revendique du sartrisme le plus fade, voilà que Michel Onfray prend le contre-pied, se revendiquant de toute la pensée de Camus, fautes de frappe comprises. On en finirait pas de dénoncer ce nouveau terrorisme en philosophie où on n’invente plus rien : on ramasse, on ressasse, on recycle !

D’autant qu’on dit que les livres ne changeront plus rien à la marche du monde, alors allons-y ! Tel que le disait le personnage de Sartre Garcin à la fin de la pièce Huis-clos : « Eh bien, continuons. » Il s’agit de faire semblant, désormais ! A l’attaque du naufrage de notre civilisation pour garantir le naufrage ! Laissez donc le crépuscule des dieux tranquille… circulez y’a plus rien à voir ! Ici, on exécute en règle, on liquide et on s’en va !

Mais c’est la guerre, répète-t-on un peu partout – et surtout au café du commerce. C’est la guerre en philosophie, aussi. Le logos sera guerrier ou ne sera pas ! La traduction grecque ne dit-elle pas exactement : exclusion. Il s’agit pour la philosophie du logos d’exclure du camp de la rationalité, de la connaissance, du Bien, ce qui n’est pas elle. Il s’agit donc de dresser les frontières : le professeur contre le philosophe ; le pauvre contre le bourgeois. Le philosophe de l’université contre le philosophe pour classes terminales.

Camus auréolé par Onfray : bon, généreux, patriote, modeste, honnête ; c’est l’enfant du peuple et de la misère, de la philosophie d’en bas, de la pensée du terrain. Il ne produit pas de concepts comme la philosophie bourgeoise et universitaire ; il produit une pensée en phase avec les préoccupations des gens. Il est solaire et nietzschéen. Il est le penseur du bonheur ici et maintenant, du Bien moral, de l’ordre libertaire.

Il est surtout devenu, dans cet ouvrage, lisse, absolu, sans noirceurs. Exit la part d’ombre qui pourrait effrayer l’Empire du Bien. Dans la philosophie de Camus, on ne trouve pas de fausses notes, pas de théories absconses, pas de conceptualisation à outrance, selon Onfray. Il a été « juste » toute sa vie durant, toujours selon Onfray !

Je vous livre un passage où nous parvenons à l’apogée de ce manichéisme : « Camus paie pour sa rectitude, sa droiture, la justesse de ses combats, il paie pour son honnêteté, sa passion pour la vérité, il paie pour avoir été résistant à l’heure où beaucoup résistaient si peu, il paie pour ses succès, ses formidables ventes de livres, il paie pour son talent, il paie pour son Nobel, bien sûr, il paie pour n’être pas corruptible, il paie pour sa jeunesse, sa beauté, son succès auprès des femmes, il paie parce que sa vie philosophique était un reproche à tant de faussaires, il paie la fidélité à son enfance, au milieu des petites gens dont il vient, il paie de n’avoir rien trahi ni vendu, il paie d’être un fils de pauvre entré dans le monde germanopratin des gens bien nés, il paie d’avoir choisi la justice, la liberté et le peuple dans un univers d’intellectuels fascinés par la violence, la brutalité et les idées, il paie d’être un autodidacte ayant réussi, il paie parce que enfant d’une mère illettrée, il n’aurait jamais dû écrire les livres que se réservaient les élus bien nés, il paie parce que le ressentiment, l’envie, la haine, la jalousie font la loi – à Paris plus qu’ailleurs puisque le pouvoir s’y trouve et que les Rastignac s’y donnent rendez-vous. »[3] Bref ! Bienvenue à Disneyland philosophie !

Contre l’ignominie, la canaillerie et le crime, dans le monde immanent d’Onfray et des défenseurs de l’ordre moral ambiant, il s’agit de rectifier une injustice, une erreur, une perfidie, un tort que les hommes du ressentiment ont causé à Camus de par le passé : il n’est pas un philosophe pour classes terminales. Ni Onfray, d’ailleurs ! Voilà sûrement la morale de ce livre. Bien sûr, malgré les tensions, les malédictions ou les censures, notre philosophe des foules peine à montrer en quoi la pensée de Camus était bien originale à comparée avec celle dont il s’inspirait, à savoir celle de Nietzsche, mais peu importe, voilà qu’on a flingué Sartre en règle ; les hommes du ressentiment ont vengé le juste, la vertu est sauve. Dieu que le mot vertu dans leur bouche passe pour un appel à la punition généralisée ! Mais bon ! Faudrait-il encore le souligner, tant c’est patent ici…

Les guérilleros du nouvel ordre moral font recette. Certes, ils sèment la terreur, mais au nom du Bien, c’est-à-dire du Bien absolu. Il ne faudrait surtout pas leur dire qu’ils font le mal, que leurs forces variables en fonction de leur croyance peuvent inciter la haine, et le désir de meurtre. Non ! Bien sûr que non, puisqu’ils luttent contre le Mal. Voilà le drame ! On tente d’amoindrir, de s’opposer au surgissement de telle ou telle parole, au nom du Bien absolu, du juste, de la bonne cause morale, de la grande comédie du siècle.

Contre les régimes totalitaires d’hier, on conspire, on boycotte, on interdit ou on manifeste demandant le silence du camp opposé ; celui des bien-nés, des bourgeois, des décadents, contre le peuple du soleil, de la terre, de la pauvreté, et du juste.

On me reprochera sûrement de terminer cet article par un jeu de mots. Mais ce nouvel Onfray, pour paraphraser le slogan de Mai 68 « Sous les pavés la plage », est un pavé pour la plage. Il ne risque pas de réveiller les masses. C’est du pur journalisme philosophique. Il ne nous apprend rien. Mais on ne veut plus rien apprendre en ce début de siècle. Nous sommes devenus une civilisation des loisirs, du zapping, du buzz. C’est l’événement à titre informatif. Cela permettra à la causerie française de bavarder, l’ordre moral de se renforcer, et la grande mélodie du bonheur de continuer, légère, têtue, moutonnière.

Nous n’aurons ainsi pas commencé à penser…