17 mars 2014

Les dix bonnes raisons de ne pas me lire

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Un livre sur la rencontre ? Mais quelle mouche vous a piqué ? Pourquoi perdre votre temps à lire un truc qui vous raconte les cent et une manières de rencontrer ou de ne pas rencontrer quelqu’un, alors qu’il ne suffit plus aujourd’hui que d’un seul clic pour être ami avec un inconnu, et un seul autre pour renvoyer en enfer un vrai ami de longue date qui vous aurait agacé ? Non ! Pas sérieux… On jette !

 

 

Un livre sur la rencontre ? Mais quoi ? Vous cherchez donc des emmerdes ? On sait bien que les gens sont odieux, cyniques, jaloux, envieux, égoïstes, égocentrés, pas généreux, très peu altruistes, et comme disait Céline, qu’à force de les fréquenter ils se mettent à puer exeuprès pour vous. Non ! Allez donc vous balader tout seul dans la forêt, loin de la civilisation… On jette !

 

Un livre sur la rencontre ? Mais qu’est-ce que c’est que cette histoire ? Et puis c’est qui l’auteur ? Non mais qu’est-ce qu’il croit celui-là ? Qu’il est plus malin que vous ou moi pour savoir comment on ferait un véritable rencontre, si tant est que ça puisse exister ? Eh bé ! Allez ! Passez votre chemin ! Non ! C’est vaseux tout ca… On jette !

 

Un livre sur la rencontre ? Il y a déjà tellement de classiques que je n’ai pas lus, et vous non plus je suppose, pourquoi perdrais-je mon temps à lire un livre contemporain qui, pompon du pompon, voudrait me rendre sympathique, fréquentable, aimable, entouré d’êtres charmants et délicieux… Mais ça va pas la tête ? Je veux mon lot d’ingratitudes, moi ! Je veux mon lot d’infamies, de petites trahisons, de lâchetés, de déceptions… sinon comment pourrais-je me sentir l’ultime martyr de l’humanité ? Allez ! Allez ! On jette !

 

Un livre sur la rencontre ? Vous voulez dire un livre plein de bons sentiments, c’est ça ? De cette race de bouquins qui essayent de vous faire croire que le bonheur est à portée de main, hein ? Que de rencontrer une âme sœur, un frère, ou de faire une rencontre qui transformerait votre vie, c’est bien possible ! Voyez-vous à quel degré d’inanité cette époque nous rabaisse ? Moi, je demande seulement : mais avec ce genre de livres, jusqu’où allons-nous descendre ? Hein ? Jusqu’où ? Non ! Trop à la mode tout ça ! Allez ! On jette…

 

La suite sur Le Salon Littéraire

 

Marc Alpozzo, Seuls. Éloge de la rencontre, Les Belles Lettres, coll. « Tibi », mars 2014, 170 p., 9 €.

 

La pré-critique de Laurent Lemire (n° du 7 mars 2014) :
La pré-critique de Livres Hebdo

 

La critique de Jacques Aboucaya pour Le Salon Littéraire :

La critique de Jacques Aboucaya

 

La recension d'Hélène Natier sur son blog :

La recension d'Hélène Natier

27 janvier 2014

Je suis un écrivain-nomade

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Puisqu’il m’a été demandé de répondre à cette question : « Pourquoi écrivez-vous ? » je commencerai in extenso par dire que j’écris depuis tout jeune parce que je suis très tôt parti en voyage. Une bonne raison je pense de me qualifier d’écrivain-voyageur. Voyageur au sens de son étymologie : être sur la voie. Voilà pourquoi je me suis toujours senti un tel écrivain alors même que je ne partais nulle part.

 L’écriture c’est pour moi la possibilité donnée de parcourir mon chemin sur la voie infinie. Et lorsque je sors de chez moi, que je quitte le clavier de mon ordinateur, et que je continue d’écrire sur de petits cahiers Moleskine® qui ne me quittent jamais, je ne modifie pas spécialement mon état. Toujours je demeure sur la voie quoi que je fasse. J’avance lentement. Mais tout texte, toute rencontre, toute idée contribue à ce cheminement. J’ai été placé sur la voie depuis le début, alors même que je ne connaissais pas encore la signification de celle-ci. Et j’y ai avancé longtemps en aveugle. Depuis toujours même je considère que j’y chemine en nomade.

 Je me souviens de ces mots de Deleuze à propos du nomadisme : « Le nomade n’est pas forcément quelqu’un qui bouge : il y a des voyages sur place, des voyages en intensité […] » On peut donc, dit-il, « nomadiser pour rester à la même place en échappant aux codes. » Dans ces quelques réflexions se trouve tout ce qui m’a toujours amené et ramené à l’écriture : le refus de la domestication, une ouverture sans bornes sur le monde, une culture bariolée et protéiforme. Or, c’est bien ce que suggèrent Jacques Ménétrier et Jean Duignaud à propos du nomade : il refuse les codes et conventions ; il sera toujours en dehors, réfractaire à tout discours de clôture. Voilà pourquoi précisément je me dis écrivain-nomade.

C’est en même temps un qualificatif qui peut embrouiller. Et c’est tant mieux ! Sans quoi ça ne donnerait pas à réfléchir. En fait j’écris surtout depuis toujours pour en finir avec la recherche d’un certain ordre. Mais dans le même temps, et c’est paradoxal, j’écris pour trouver un ordre, et tirer au clair ce qui m’apparait autour de moi, depuis le début, comme une sorte de grande confusion. Écrire m’apparaît alors comme une tentative de faire la lumière sur des zones laissées obscures par une représentation du monde qui imagine que tout cela va de soi.

 Je crois que l’écrivain doit en finir avec la pensée linéaire et la rationalité auxquelles j’ai toujours préféré la pensée circulaire, le labyrinthe, l’errance, l’éclosion d’une énergie. C’est pour cela que j’écris : non pour renverser un ordre, mais plus pour trouver un déploiement. C’est également pour donner le goût de lire, le goût d’écrire, et le goût de vivre. J’ai toujours voulu partager mes expériences littéraires ou philosophiques, et mes textes n’ont eu de cesse de se présenter tels des passeurs  en dehors de tout jugement, tout principe, et loin de toute dialectique. En fait, j’écris comme je médite : par à-coups, de manière dérivante, sans but. C’est vrai, je cherche une profondeur. Mais pas nécessairement de cohérence continue. Je ne crois pas à la moindre cohérence dans la continuité en l’homme. Je crois plus aux pouvoirs de l’instant présent ; un instant présent qui, systématiquement, nous ordonne de renouveler l’idée posée l’instant précédent, de renouveler le pacte passé, le pari tenu…

 Disons le, j’ai toujours écrit tous mes textes (articles et livres) comme un cartographe. Jamais je n’ai procédé au moindre inventaire, alors même que je crois en une fin de l’histoire. Cette expression très hégélienne ne m’a pas toujours convaincu. Il me semble avoir écrit quelque part qu’elle m’inspirait quelques doutes. Je n’en ai plus aucun aujourd’hui tant elle me parait visible à l’œil nu. Voilà pourquoi je crois qu’il ne s’agit plus d’écrire aujourd’hui – sauf à vouloir faire l’inventaire avant fermeture définitive ! – en cherchant à s’inscrire dans une histoire de la littérature ou des idées. D’histoire il n’y a plus. Je préfère de loin ceux qui pensent et écrivent à partir d’un monde ouvert sur l’extérieur, libéré de tout processus historique, de tout processus dialectique : je pense à une écriture phénoménologique qui chercherait à se séparer du connu, qui se déploierait en dehors même de sa propre culture. Je l’appellerai une écriture transhumante. Ce serait une écriture qui refuserait tout cloisonnement ; qui refuserait de se laisser enfermer dans les codes académiques, ou les règles émises par l’Occident. Je pense qu’écrire c’est toujours accepter de se confronter à l’inconnu, et donc accepter que les différences se concilient dans une unité des cultures, une totalité qui serait un éternel dépassement. Si on vit également ainsi, je crois alors qu’on pourrait tout gagner. Ne plus orienter nos désirs selon ce qu’on nous a appris, mais laisser notre désir intérieur nous guider très simplement.

 Je viens de le dire, nous sommes manifestement à la fin de l’histoire. Désormais, il n’y a plus de sens. Le sens de l’histoire à disparu. C’est précisément cette présence dans l’absence qu’il s’agit alors d’habiter. Cette présence/absence très tôt je l’ai vécue et questionnée. Voilà aussi pourquoi j’écris depuis l’âge de sept ans. On doit donc cesser pour écrire, mais aussi pour sa propre vie, de prolonger les voies déjà tracées, et accepter de se mettre toujours en danger.

Pour bien faire comprendre cette idée, je dirais qu’il faut définitivement en finir avec la certitude cartésienne. Elle est datée. Elle appartient à ce qu’un ami appelle l’ancien agôn. L’écriture ne doit plus être fidèle à un discours de la méthode ; elle gagnerait à suivre le discours du chemin. Je l’appelle la voie. Parce que le chemin plus que la méthode vous donne cette ultime chance de vous perdre.

Or, je dirai que j’ai toujours écrit pour me trouver, mais que j’ai systématiquement emprunté des chemins qui m’ont amené à me perdre, ce qui m’a donné la chance systématique d’être en perpétuel devenir.

 Je refuse donc tout processus logique, cartésien, car je le trouve trop scientifique, trop rationnel : du connu il m’emmène vers le connu. Or, si l’écriture n’est pas cet abîme qui s’ouvre sur l’inconnu, alors à quoi sert-elle donc ? Je ne cesse donc de le penser : les prosateurs qui refuseront de mettre leur honneur en danger, leur peau sur la table (comme l’écrivait Céline), qui n’accepteront pas de regarder la vérité en face, leur vérité, qui refuseront cette écriture qui les amènera en face pour demeurer dans un processus artificiel et cartésien resteront pour toujours des écrivains de salon. À la prose creuse qui nourrit les dîners mondains j’ai toujours préféré la parole pleine (comme la définissait Lacan.)

 Être écrivain-nomade c’est donc avant tout un état de vie, une manière d’habiter le monde sans jamais rechercher à se fixer quelque part, dans un lieu, une idée, une langue, une école ou une patrie. C’est écrire sans but ni fin, acceptant l’aspect insensé du désir, poursuivant le fil de ce désir, parcourant un itinéraire méditatif duquel éclora la vérité sur soi ; une vérité intérieure, une connaissance de soi que l’on ne redoutera plus.

Et ce sera surtout une belle manière de s’autoproduire en permanence, comme le dirait Edgar Morin.

 

Cet article a été rédigé suite à la demande d'Hélène Natier pour répondre à la question de l'importance de l'art dans notre vie. (Blog d'Hélène Natier)


En première de couverture : La Clairière de Jean-Baptiste Camille Corot, Musée d'Orsay, Collection Chauchard.

25 décembre 2013

La souffrance. Une éthique du sens

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Pourquoi souffrons-nous ? Quel est le sens de notre souffrance ? La souffrance annule-t-elle toute légitimité de l’existence ? Pouvons-nous encore croire au bonheur alors que nous sommes actuellement en pleine souffrance, ou que nous sommes bien assurés de souffrir demain ?

 

Il suffit de regarder autour de nous pour comprendre que le monde est souffrance. Et que celle-ci se propage partout. Que de nombreuses personnes souffrent, souvent en silence, parce qu’elles sont pudiques, ou parce qu’elles ne préfèrent pas nous importuner avec leurs problèmes. Souvent, nous souffrons nous-mêmes en silence, en grande partie incompris par nos proches.

Mais la véritable question que l’on se pose, c’est est-ce que l’on souffre pour rien ? Nous avons bien sûr conscience que la souffrance fait partie de la vie. Dans la Bible, la femme enfante dans la douleur, et l’homme devra gagner sa vie dans la peine. Ferdinand Alquié nous rappelle dans Le désir d’éternité que seul Dieu est exempt de toute souffrance, puisqu’il se tient hors du monde. Il est donc à un niveau où la souffrance n’existe pas.

 

La douleur

Depuis la fin des années 90, il existe des médecins de la douleur. Le domaine médical a notablement pris en charge celle-ci, au point où l’on pourrait presque se dire que la question de la souffrance aujourd’hui n’est plus d’actualité. Il est vrai que la souffrance peut être une douleur. Lorsque je me suis fait très mal, je dis irrémédiablement autour de moi que je souffre. En réalité, c’est plus compliqué que ça. La douleur est souvent une souffrance en relation avec une partie du corps. Elle peut-être circonscrite à un endroit précis, et elle est de faible ou de forte intensité. Autrement dit, dans la durée, la douleur a de grandes chances de s’estomper et de n’être plus qu’un mauvais souvenir.

La souffrance pour sa part semble plutôt psychique. Bien sûr, il y a des douleurs morales, et des souffrances physiques, ça va sans dire. Néanmoins, la question que je pose est la suivante : en quoi la douleur se distingue-t-elle de la souffrance ?

On raconte qu’un médecin vint voir son patient après une opération assez complexe. Il trouva ce dernier dans sa chambre, se plaignant de souffrir énormément. Pourtant, contre toute attente, il n’administra aucun soin complémentaire à son patient, ni médicament d’aucune sorte. Il préféra lui expliquer tout le processus de l’opération, généreux en détails, et d’une précision sans égale. A la fin de son commentaire, le patient semblait aller mieux. Le médecin choisit alors de le quitter, et au moment de partir, s’entendit demander par le malade : « Docteur, combien de temps vais-je encore avoir mal ? » Nous avons dans cet exemple, résumée la réponse même à ma question. En expliquant le pourquoi de la souffrance, le médecin venait de transformer une souffrance insensée en douleur sensée.

 

Subir

Si l’on peut dire que souffrir c’est en partie avoir mal, on peut aussi dire que souffrir c’est subir, supporter une douleur contraignante, indésirable, voire destructrice. Je pense à la souffrance de la dépression, par exemple.

Pour reprendre la formule de Platon, je dirai que les hommes cherchent le bonheur (au moins inconsciemment) et fuient le malheur. Dans la nature, les animaux cherchent le plaisir et fuient le déplaisir. Ce qui veut dire, en théorie au moins, que nous sommes programmés à ne pas vouloir souffrir. Pourtant le bonheur nous semble dérisoire, fragile, presque inaccessible en comparaison avec la souffrance, si répandue et permanente. Et je ne parle pas des malheurs qui, généralement, ne viennent jamais seuls.

La souffrance nous questionne donc puisqu’elle parait nous réduire à une forme de passivité. Nous subissons celle-ci d’autant plus qu’elle n’exprime aucun sens d’emblée. Je prends un exemple : je me cogne le genou à la table, j’ai mal. D’abord je peux expliquer cette douleur, physiquement, mais j’ai des remèdes, qu’ils soient médicaux ou moraux, pour y remédier. Enfin, la douleur, je le sais, s’estompera tôt ou tard.

Pour avoir un peu souffert dans ma vie, ce que j’en retire, c’est que toute souffrance, en soi, ne porte aucun nom. Pourquoi ai-je souffert à 8 ans, puis à 15, puis à 27, etc. Je pourrai chaque fois expliquer comment la nature de la souffrance changeait en fonction des âges, mais ai-je bien compris ce qui était précisément la raison de cette souffrance. Serait-ce d’ailleurs la raison pour laquelle la souffrance inspire tant de respect ?

Les romantiques ont tendance à montrer une forme de complaisance avec la souffrance. Depuis le XVIIIème siècle, on en arrive même à dire que la dépression est une des clés de la création littéraire. Je pense, pour ma part, que Bertrand Vergely dans La souffrance, a raison de souligner que les vrais dépressifs ne créent pas. C’est presque criminel de faire croire à la jeunesse que la dépression, ou la souffrance, est un bienfait pour l’être humain ou la créativité. La plupart du temps, c’est un frein à l’élan vital, voire une destruction de l’individu à long terme.

Je m’oppose donc à faire l’éloge de la souffrance. Néanmoins, on ne peut nier qu’elle est inhérente à toute vie humaine, et qu’elle est importante, car elle nous parle très précisément.

 

Le sens de la souffrance

Nous vivons dans une époque qui prône des valeurs fondamentales, que nous aurions tort d’ignorer : bien-être, joie, harmonie, bonheur. Toute l’histoire de la philosophie est fondée, il me semble, sur cette quête essentielle qu’est le bonheur de l’individu. Si j’écris aujourd’hui, c’est à la fois pour aller mieux, mais pour aider les autres à aller mieux aussi. Ça n’est pas cathartique, mais bien plus thérapeutique qu’on ne pourrait le penser. Derrida a longuement parlé du pharmakon de Platon, pour montrer comment le penseur grec distinguait la pharmacie-poison de la pharmacie-remède. Par le langage, et la parole discursive, nous tentons, autant que peut ce faire, de découvrir les maux en nous, et dans le discours, afin d’atteindre le Bien et le Bonheur.

Or, ce qui dérange dans la souffrance, pour nous modernes, à la différence de la douleur, c’est qu’elle ne fait pas sens d’emblée. Et c’est toute l’importance de la souffrance. Alors que la douleur peut être facilement circonscrite, et qu’elle a une nature plus préventive, la souffrance n’a pas de lieu fixe, ni d’origine identifiable immédiatement. C’est ainsi, parce que la souffrance n’exprime pas un sens d’emblée. Et c’est à chacun de chercher le sens de sa souffrance.

Il faudrait donc se garder de dire qu’elle annihile le sens de l’existence, parce qu’elle n’est pas immédiatement compréhensible. Il serait bon aussi de ne pas mépriser la vie parce qu’elle serait incompréhensible, sans un minimum d’efforts, car souvent traversée de souffrances. Il n’y aurait pas plus de logique à se révolter contre la souffrance. Plus on tentera d’agir contre elle, plus elle se renforcera, et plus on sera démuni face à celle-ci.

Pour le dire clairement, je pense que la souffrance est à la croisée de la construction de soi, et de la destruction de ce que l’on n’est pas. Ce serait plus juste de le dire comme ça. Paraphrasant Moussa Nabati qui parle de la dépression comme d’une épreuve pour grandir, je dirai que la souffrance est un moyen d’aller au fond de soi, et de bien se connaître.

Dans ses notes, Krishnamurti explique qu’à la mort de son frère, il a énormément souffert physiquement et psychiquement. Cette souffrance était si intense qu’elle eut raison de sa philosophie et de sa foi. Durant de nombreuses nuits, sans sommeil, il sanglota et gémit. Mais il se releva de cette terrible épreuve, après plusieurs années de souffrance, et retrouva sa paix intérieure et son rayonnement. Mieux encore : il tira de cette souffrance une vision neuve de l’existence.

Alors que s’est-il passé ? Krishnamurti est un sage hindou qui a joui, en Occident, d’une belle popularité dans les années 70, mais qui a été, je pense, en grande partie desservi par notre pensée conceptuelle, et surtout, par des lectures un peu trop hâtives. Sans chercher à polémiquer à ce propos, je voudrais seulement éclairer le cheminement personnel de cette grande figure du XXème siècle. Et surtout, comprendre, ce qui a pu amener cet homme, effondré par la mort de son frère, à retrouver sa joie de vivre, mais surtout, un autre regard sur l’existence, qu’il n’a jamais dépréciée, malgré cette tragédie. Je vais, pour ce faire, reprendre certains de ses textes. Et le premier, ses Carnets eux-mêmes, dans lesquels il écrit : « La souffrance a été construite par la pensée, et la pensée, qui se nourrit d’elle-même produit le « je » et le « moi ». De même qu’une machine est douée d’énergie, ainsi est-il du « je » et du « moi » dont l’existence se nourrit de la pensée et du sentiment. » Je trouve ce passage extrêmement riche pour comprendre la problématique même de la souffrance. Si j’essaye de réfléchir à la cause de toute souffrance, j’en déduis que c’est l’absence de sens qui fonde celle-ci. Je l’ai montré avec mon exemple plus haut. Néanmoins, il ne suffit pas de dire que l’on doit chercher le sens à notre souffrance pour l’expliquer et encore moins la dissiper. Lorsqu’on perd un être cher, cette souffrance est non seulement légitime, mais justifiée, et il serait cruel de dire à une personne dans le tourment qu’il suffit de comprendre que la mort fait partie de la vie, pour lui expliquer que sa souffrance est non valide.

On peut continuer avec Krishnamurti. Et dire que le philosophe a vécu sa souffrance. Ce terme n’est pas trop fort, et vient nous questionner, nous, occidentaux. Que veut dire, dans ce contexte, de vivre sa souffrance ? J’ai longtemps réfléchi à la question. Et j’ai fini par comprendre qu’il parlait de celle-ci comme d’un messager. Le sens de la souffrance doit être entendu en tant que ce qui nous révèle à nous-mêmes quelque chose.

Aussi, est-ce pour cela qu’il a refusé tout secours médical, bien qu’on lui ait régulièrement proposé. La religion chrétienne laisse une place de choix à la souffrance, mais elle en fait surtout une pénitence, un droit d’accès à l’au-delà (ce qui faisait clairement hurler Nietzsche, attaquant sans relâche les hallucinés des arrières-monde). Dans la spiritualité de Krishnamurti, il n’est pas question d’accueillir la souffrance comme une épreuve nécessaire à gagner une quelconque place au paradis. De manière plus pragmatique, il nous recommande d’être attentifs au « processus » (Process) qui va nous conduire vers le Tout-autre (Otherness). C’est ce qui m’a intéressé. Je me suis alors penché moi-même sur ma propre souffrance, mais on pourrait le faire pour toute autre émotion : jalousie, colère, insatisfaction. Je me suis alors questionné : pourquoi ressens-je ceci ou cela ?

Bien sûr, Krishnamurti a lui-même interrogé la source de la souffrance, mais il a également questionné sa finalité. Pourquoi souffrons-nous et quel est le but de celle-ci ? Le philosophe français Bertrand Vergely a montré que la souffrance, loin de discréditer le sens de la vie, de la rendre vaine, lui donne au contraire une vraie noblesse. Nous sommes là dans une question globale sur le sens de la souffrance, dans l’existence de tous, montrant que chercher du sens à la souffrance est en grande partie absurde. La souffrance, dit encore Bertrand Vergely, n’a aucun sens, mais loin de déprécier la vie, elle lui donne précisément tout son sens. Une réflexion sur la souffrance ne fera donc jamais l’économie de l’action de la souffrance. Le philosophe refuse donc que nous spéculions sur la souffrance, afin de nous alerter qu’il ne faut pas rationaliser la souffrance. Il est préférable, pour éviter cela, dit-il, ne pas chercher à donner du sens à la souffrance, mais plutôt d’agir à cesser la souffrance. Le seul sens de la souffrance, dit-il, c’est d’accoucher de la vie. La souffrance est le mal nécessaire, l’inévitable moyen par lequel on advient à un but supérieur à la souffrance elle-même. Il dénie donc le sens à la souffrance comme utilité, qu’il accuse d’être si peu humain. Nous engageant à méditer sur la vie, il montre plutôt que la souffrance est inhérente à celle-ci, mais qu’elle n’est pas le problème. Le problème c’est de reconnaître la souffrance, de la dire. Car la souffrance, qu’il analyse comme un entre-deux, c’est une attente, un devenir vers un autre état. En souffrant la vie, je suis capable de libérer le plaisir de la vie. Voilà le message philosophique de ce début de siècle : ne pas instrumentaliser la souffrance, ne pas en faire une finalité de la vie, mais de la considérer comme un moyen de libérer la vie et le plaisir de vivre. Une pensée très inspirée de Spinoza, bien sûr.

A le lire, je crois qu’on peut dire que le plaisir et la souffrance sont, pour le philosophe français, les deux faces d’une même pièce. Et, cherchant à bâtir une éthique de la souffrance Bertrand Vergely met en lumière qu’il s’agit de comprendre le sens profond de la souffrance, ce qu’elle a à délivrer, autrement dit la vie, plus qu’à instrumentaliser la souffrance pour produire un sens de la souffrance qui n’aurait plus rien à voir avec la souffrance elle-même, mais plutôt avec des visées morales, religieuses, métaphysiques ou scientifiques.

Avec Krishnamurti, la souffrance prend une nuance quelque peu différente.

 

Les jeux de la pensée

« L’être cher, écrit-il, qui a disparu ne reviendra pas. Les circonstances ont changé. Alors, à quoi bon perdre son temps à se plaindre ? Il y a mieux à faire : prendre conscience de sa souffrance afin de la comprendre et de voir où elle nous mène, ce qu’elle fait de nous. » La méditation sur la souffrance dont nous parle Vergely demeure, il me semble, une réflexion philosophique sur le sens de la souffrance, quoi qu’il dise. Avec le sage oriental, je note qu’elle quitte le champ de la pensée, pour être vécu au niveau du corps. Et cela m’intéresse. Je ne rejette pas la réflexion du philosophe français, qui demeure, en soi, très pertinente, mais je réalise que les deux visions de la souffrance se complètent.

S’interroger sur le sens de la souffrance, c’est en questionner la véritable cause. Ici, dans l’exemple proposé, Krishnamurti aurait pu répondre que cette dernière lui venait de l’extérieur, et qu’elle était la mort même de son frère. Nous aurions été tous d’accord. Comment le nier ? Et pourtant, il va en invoquer une toute autre, avec laquelle je suis profondément d’accord. Par exemple, s’il disait : je souffre à cause de la mort de mon frère, Krishnamurti séparerait en réalité la cause de la souffrance avec l’état de souffrance lui-même, créant une dualité entre sa souffrance et la cause de celle-ci, et s’interdisant ainsi de résoudre son problème, faisant de la souffrance subie, passivement, un non-sens, puisqu’elle ne saurait se résoudre par elle-même. L’événement étant définitif, il annulerait toute possibilité de donner du sens à ce qui vient d’arriver, et au message que délivre la souffrance. N’instrumentalisant pas la souffrance, n’en faisant ni l’éloge ni l’apologie, il l’observe. Elle n’est pas là pour magnifier la vie, ou nous rendre la vie plus éprouvante en vue d’une étape que nous devrions mériter plus tard. La souffrance est accueillie en tant que souffrance, mais aussi, comme processus de révélation de son être propre. « Je suis simplement dans l’état où la souffrance se perçoit ; elle n’est pas distincte de moi à la façon dont un objet est séparé de l’observateur ; elle est partie intégrante de moi-même, tout moi souffre », écrit-il dans La Première et Dernière Liberté. En réconciliant le corps et l’esprit pour en faire une seule et même chose, en réconciliant l’événement extérieur avec l’état de souffrance intérieur, Krishnamurti dépasse l’état de dualité inhérent à notre mode de pensée, pour nous proposer une vision neuve de la souffrance. Elle est possible à condition d’accepter une conception non-duelle du monde. Car c’est dans la non-dualité que nous pourrons enfin comprendre le sens de notre souffrance.

Cette nouvelle éthique de la souffrance m’a profondément intéressée. Elle m’a rappelée le message des stoïciens qui nous conseillaient de nous préoccuper de ce qui dépend de nous de ne pas nous préoccuper de ce qui ne dépend pas de nous, en nous montrant que face à un événement sur lequel nous n’aurions aucune prise, il s’agissait de modifier son regard, et sa pensée. Par exemple, je serai révolté d’être malade tant que je considérerais la maladie comme un état révoltant. Il me semble que le sage oriental va encore plus loin. La vision stoïcienne s’arrête au bord du monde. Pour me protéger de ce dernier, sur lequel la toute-puissance de mon désir ne peut rien, je vais simplement me détourner, ou détourner mon regard de ce qui ne me plait pas, et regarder ce qui m’affecte moins, afin d’être heureux malgré ce qui arrive. Mais que fais-je de ma souffrance ? En quoi me parle-t-elle ? Elle ne peut pas me parler puisque je l’ignore en choisissant d’orienter mon regard par-ci ou par-là. C’est d’une manière à peu près analogue qu’Alfred Korzybski nous a montré que la carte n’était pas le territoire, et que si nous ne pouvions pas changer le territoire, nous pouvions à tout moment décider de changer la carte, puisqu’elle n’était que projections de ce que nous plaquions sur le territoire, donc les événements extérieurs qui survenaient dans notre vie.

Ces théories sont d’autant plus intéressantes, qu’elles nous amènent à cesser avec l’illusion de puissance, et de maîtrise du réel. Nous n’avons guère de pouvoir sur les événements extérieurs, que pouvons-nous contre la mort d’un proche, alors pourquoi en rajouter par une souffrance excessive ? Pourquoi nous administrer une double peine : souffrir de la perte de l’être cher, et souffrir de réaliser que nous ne pouvons rien contre ça, et que nous ne pourrons jamais le ramener à la vie.

Mais une autre attitude peut prolonger celle-ci et nous transformer : plutôt que de continuer de réfléchir à l’événement dont il faudra me détourner pour ne plus souffrir, je vais désormais m’occuper de ma souffrance elle-même. Cette piste me parait plus intéressante encore. Je vais donc faire un cheminement intérieur. Et je ne vais plus m’attacher à ma souffrance de manière narcissique non plus. Krishnamurti note, courageusement, qu’il a surtout pleuré sur son propre sort, plus que sur le sort de son frère aimé.

Si l’on accepte que la souffrance n’est qu’un jeu de notre pensée, alors on sort du cercle vicieux que nous impose la souffrance, qui n’est, en réalité, qu’un des modes de fonctionnement de notre entendement. Nous sommes là aux prises avec une réflexion cartésienne qui, selon un processus logique, nous conduit vers une vérité qui ne se présente sous aucune autre forme qu’une certitude : si je souffre, c’est parce que mon frère est mort. A cette souffrance je rajoute une raison extérieure sur laquelle je n’aurais jamais de prise, et je n’en saurais pas plus. Comme si mon raisonnement était tautologique, je pourrais même aller jusqu’à dire que je souffre de la souffrance. Et que c’est un drame cette souffrance, car elle m’a été causée par une mort injuste. Voilà la vérité. Mais cette vérité ne respecte-t-elle pas un peu trop des processus connu de nous ? Ne rejouons-nous pas là un scénario appris par cœur à l’infini : à savoir la mort d’un proche est une tragédie injuste contre lequel qu’un seul cri de révolte peut raisonner ?

 Je pourrai poser le problème autrement : dois-je répéter à l’infini la souffrance d’un événement qui me reviendrait éternellement sous diverses formes ? Bien sûr, cela rappelle ce que disait Nietzsche, lorsqu’il écrit dans l’aphorisme 341 du Gai savoir : « Le poids le plus lourd – Et si un jour ou une nuit, un démon se glissait furtivement dans ta plus solitaire solitude et te disait : « Cette vie, telle que tu la vis et l’a vécue, il te faudra la vivre encore une fois et encore d’innombrables fois ; et elle ne comportera rien de nouveau, au contraire, chaque douleur et chaque plaisir et chaque pensée et soupir et tout ce qu’il y a dans ta vie d’indiciblement petit et grand doit pour toi revenir, et tout suivant la même succession et le même enchaînement – et également cette araignée et ce clair de lune entre les arbres, et également cet instant et moi-même. L’éternel sablier de l’existence est sans cesse renversé, et toi avec lui, poussière des poussières ! » – Ne te jetterais-tu pas par terre en grinçant des dents et en maudissant le démon qui parla ainsi ? Ou bien as-tu vécu une fois un instant formidable où tu lui répondrais : « Tu es un dieu et jamais je n’entendis rien de plus divin ! » Si cette pensée s’emparait de toi, elle te métamorphoserait, toi, tel que tu es, et, peut-être, t’écraserait ; la question, posée à propos de tout et de chaque chose, « veux-tu ceci encore une fois et encore d’innombrables fois ? » ferait peser sur ton agir le poids le plus lourd ! Oui, combien te faudrait-il aimer et toi-même et la vie pour ne plus aspirer à rien d’autre qu’à donner cette approbation et apposer ce sceau ultime et éternel ? » Le père du Zarathoustra nous convie à dire « Oui » à tout ce qui est : c’est l’Amorfati, bien sûr. Cet amour pour la vie, ce bonheur d’exister fait fi de toute consolation, qu’elle soit religieuse, existentielle, philosophique, car la consolation est une illusion. Elle la suppose et la dépasse par l’acceptation de ce qui est, sans chercher ni à se résigner, ni à se révolter, ni à subir la difficile tâche d’exister. C’est une nouvelle heureuse que l’éternel retour du même, car elle nous apprend que la vie est un bonheur permanent, malgré la souffrance. Cette jubilation nietzschéenne, véritable joie tragique, n’est pas un déni de la souffrance. Au contraire, elle explore la souffrance pour la transcender, et l’intégrer à la beauté de la vie elle-même. Il ne saurait y avoir de joie sans tristesse. Il ne saurait y avoir de bonheur sans malheur. Si la vie est belle, elle l’est pour Nietzsche en prenant compte de toutes ses facettes,  de ses nuances, de ses palettes de peintre. Comment jouir de la vie si l’on ne se préoccupe que d’une partie de celle-ci ? Le bonheur est possible, en acceptant le processus même des choses, en ne cherchant pas à influer sur celui-ci, mais en l’intégrant à notre joie d’exister. C’est ainsi que l’on accepte la souffrance et la mort, puisqu’elles constituent le fil même de la vie. C’est l’amour de la nécessité, et du recommencement à l’identique des choses. C’est une pensée jouissive qui accueille l’événement le plus heureux et l’événement le plus malheureux comme s’ils ne faisaient qu’un sans s’attrister, sans se résigner, sans se révolter, parce que ce qui est, c’est ce qu’il y a de plus beau.

Ainsi, on ressentira une joie immense, un bonheur indicible de tout ce qui nous arrive. C’est pour cela que nous devons croire en l’éternel retour, dit Nietzsche.

 

L’éclosion de la vérité

Aussi, n’est-il n’est pas difficile de comprendre que pour le philosophe allemand la souffrance et l’événement extérieur ne feront qu’un au moment même où l’on acceptera le tragique de l’existence par un grand « Oui » jubilatoire. Je vois comme un désengagement de la volonté chez Nietzsche, le vouloir ne s’opposant désormais plus à ce qui est, mais voulant plutôt ce qui est. Il faut donc insister sur la notion d’acceptation. Là est toute la force de la pensée. En voulant la vie, ce qu’elle est, sans la juger, on l’accepte pleinement, on l’aime et ainsi on transfigure la souffrance pour en faire une joie : la joie d’exister. Pour Krishnamurti, « La fin de la souffrance est la compréhension du fait, d’instant en instant », (Carnets). A la suite des anciens, Nietzsche nous propose d’accepter son destin, et il ne néglige pas non plus cette notion d’instant, puisque le bonheur c’est l’acceptation de chaque instant par l’acte créateur. Krishnamurti, lui, nous propose d’écouter sa souffrance. Chacun nous donnant ainsi la possibilité d’explorer une vérité sur nous-même comme éclosion, une vérité que la souffrance tend à déployer. Avec Nietzsche et Krishnamurti, je me place dans une vérité de l’instant, autrement dit dans une compréhension du fait de ce que l’on est. Certes, Nietzsche nous demande de croire en l’éternel retour, ce qui relève d’une croyance en une croyance, alors que Krishnamurti nous convie à sortir de tout système de croyance. Pour autant, il y a un lien fort entre les deux penseurs, et c’est ce qui est intéressant. Car ils ont tous deux une vision non dualiste qui peut servir notre éthique de la souffrance.

Je peux accepter ma souffrance sur un mode permanent et identique, comme le ferait Nietzsche, ou essayer de la vivre, de la ressentir, en-dehors de tout savoir, pour faire éclore l’inconnu dans le connu.

 Que ce soit clair, mon propos ici a pour objet de montrer qu’il n’y a aucune opposition entre la pensée Occidentale et Orientale, car elles dialoguent entre elles. Pour cela, voilà comment on peut prolonger Nietzsche par Krishnamurti : le second invoque la peur. Autrement dit le peur de souffrir. Et même, la peur de la peur. Le surhomme de Nietzsche jugule la peur, par une acceptation totale de la vie. Il ne hait pas la vie ; il ne se dresse pas non plus contre elle, mais l’assume pleinement par la volonté de puissance, qui est le désir de saisir l’instant et d’en saisir la vérité comme création. Dans ce que nous enseigne Krishnamurti, il n’y a pas non plus la moindre violence.

L’approbation jubilatoire de Nietzsche à la vie, et tout ce qu’elle comporte en termes de souffrances et d’extases, fait écho au « Tout-Autre » de Krishnamurti. Autrement dit, l’inconnu dans le connu. Il faut cesser de penser. « Je me suis demandé ce qui se passe quand le cerveau est inactif. Il s’arrête complètement. Il ne recommence à fonctionner que lorsqu’il doit se manifester », écrit-il dans Krishnamurti, sa vie, son œuvre. Tout que nous souffrons, c’est que nous ne sommes pas prêts, c’est-à-dire précisément notre conscience n’est pas prête, à recevoir le « Tout-autre », donc la révélation. D’autant, que redoutant la souffrance, parce que nous avons peur de souffrir, nous cherchons continuellement à la fuir, craignant la peur même d’avoir peur de souffrir, et nous engageons ainsi le processus à continuer sans cesse. La souffrance ne doit pas être redoutée, car elle est en réalité, un système qui nous communique des informations sur nous-mêmes. Si nous écoutons notre souffrance, celle-ci nous révélera ce qu’elle a à nous dire. Ainsi, nous passerons de l’insatisfaction, du mécontentement, de la peine, du chagrin au « Tout-Autre » : la joie et la plénitude.

 La souffrance qui n’est ainsi pas écoutée, peut être comprise comme une vérité cartésienne, type vérité comme certitude. C’est une des nombreuses manières de vivre le monde sur le mode de la dualité. Le dualisme cartésien est systématiquement là pour nous le rappeler d’ailleurs. En revanche, si nous considérons que la souffrance est le pendant de la joie, et que nous la vivons avec allégresse comme nous le recommande Nietzsche, ou comme un écho à ce qui doit nous être communiqué comme nous le propose Krishnamurti, alors, parce que je tiens à dessiner une éthique de la souffrance, je dirais qu’il nous faut désormais raisonner en terme non-dualiste, et voir le monde comme un tout, ainsi que, d’un point de vue anthropologique, le sujet comme un tout, et ainsi entre la souffrance telle une des variantes de la joie, l’allégresse ou la plénitude. La souffrance ne sera plus considérée comme un processus logique et aveugle, mais comme un événement, une vérité qui nous sera révélée comme une éclosion, une bénédiction garantissant la béatitude de chacun.

En couverture : Photo de Miguel Rio Branco, "Plaisir de la douleur".