J'ai croisé plusieurs fois  Robert Misrahi, dans des conférences et des salons littéraires. J'aime beaucoup ce spécialiste de Spinoza, professeur émérite de la Sorbonne, car je suis bien convaincu avec lui que la philosophie de Spinoza consacre un lien étroit entre la liberté et le bonheur, avec pour boussole la joie. Ce rapport au bonheur par la joie déleste la philosophie de tout déterminisme. Mais cette philosophie ne saurait être possible sans une révision complète du rapport entre le corps et l'âme. Contre le dualisme cartésien, Spinoza opère un véritable renversement des rapports entre les deux en les unifiant. Deleuze dans un ouvrage important (Spinoza et le problème de l'expression) parlait de parallélisme entre le corps et l'esprit. Cette question philosophique difficile, reposant à la fois sur une conception ontologique, épistémologique et anthropologique, Robert Misrahi les porte courageusement dans l'ensemble de son travail, et dans une conception de l’individu chez Spinoza, que l'on retrouve dans un ouvrage, que j'ai commenté dans ce long article, réalisé pour le numéro 9 des Carnets de la philosophie. Je le rends désormais accessible dans l'Ouvroir.

Introduction : problématique et méthode

Quels sont les rapports entre le corps et la conscience ? La dimension de la conscience est-elle séparable de la dimension corporelle ? Comment peut-on entrevoir la problématique de la conscience à partir du statut du corps aujourd’hui ? Ces trois premières questions philosophiques fondamentales quant aux problèmes du rapport entre le corps et l’esprit, viennent précisément questionner la définition de l’homme. Une définition qui pense l’homme de manière dualiste : à la fois un être matériel, proche de l’animal, assujetti à des besoins biologiques, et pourtant apte à les dépasser, sans totalement s’en affranchir néanmoins, donc y résister. Pourquoi ? Parce que l’homme n’est pas seulement un être embarrassé d’un corps ; en produisant des pensées, il est également une conscience qui dispose de la faculté de se penser et de penser ses actions. Déchiré entre ses pulsions et sa raison, l’homme, dans ses actes et ses pensées, fait alors preuve d’une conjonction de deux principes différents et antagonistes. Cette dualité entre le corps et l’esprit, ou les pulsions et la raison, n’a pas manqué de créer un conflit dans la culture occidentale, entre ceux qui font montre d’un véritable mépris pour le corps, qu’ils vilipendent et bannissent, et ceux qui au contraire, défendent le mens sana in corpore sano. Dans son ouvrage Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza[1], R. Misrahi interrogeant le statut même du corps et de l’esprit, précise dès les premières lignes que, « la problématique du statut de la conscience se présente aujourd’hui d’une façon riche et paradoxale[2] ». Il est vrai que le débat philosophique à propos du dualisme, qu’il se soit placé sur le terrain ontologique ou déplacé sur le terrain psychologique, existentiel, neuroscientifique, ne nous a pas permis de dépasser le conflit. Aussi, en se fixant comme objectif philosophique de cerner les rapports du corps et de l’esprit dans la philosophie de Spinoza, R. Misrahi se devait, dès son introduction, de repositionner le débat des rapports corps-esprit entre les progrès de la neurobiologie, qui « semblent offrir des éléments pour une connaissance et une maîtrise scientifiques du comportement[3] », et la philosophie phénoménologique, qui vient faire barrage à des revendications excessives[4]. Que l’on s’en tienne à l’homme neuronal, selon la formule de J.-P. Changeux[5], ou à la dimension corporelle et charnelle du sujet, comme chez Sartre, Merleau-Ponty, Marcel ou encore Levinas, c’est-à-dire un corps-sujet, R. Misrahi ne saurait se satisfaire de ces nouvelles tentatives de définition de l’homme, et dernière celle-ci, de la grande question qui se pose en filigrane : comment doit-on vivre ? Certainement parce que le matérialisme neuroscientifique ne parvient toujours pas à clarifier comment la conscience s’inscrit dans le réel, et surtout dans le corps. Or, que l'on prenne les perspectives d’un Marcel ou d’un Levinas, celles-ci « retrouvent vite leur origine spiritualiste[6] », que l'on prenne les descriptions d’un Sartre, qui demeurent trop abstraites tant dans « l’élucidation des motifs de l’action […] que dans les descriptions du corps vivant[7] », ou encore les structuralistes, tous auront échoué selon Misrahi, car les actions humaines qu’ils décrivent, sont noyées dans des problèmes linguistiques et grammaticaux.

Aussi, si l’on entend résoudre le problème des relations entre le corps et la conscience, il s’agit alors pour nous de nous recentrer sur le désir et son « rôle central dans l’activité humaine[8] », nous dit le spécialiste de Spinoza, R. Misrahi. Cette référence au désir, que les sciences humaines – et précisément les psychiatres et psychanalystes – semblent parfaitement circonscrire, pourrait alors nous permettre de mieux poser le problème. D’abord, parce que le statut de l’inconscient – à la fois en tant que langage et en tant qu’au-delà de la conscience – mais encore les pulsions et le statut de la conscience et du corps posent toujours problème dans leurs interactions qui, à ce jour, ne semblent toujours pas clarifiées et précisées de manière satisfaisante, nous nous apercevons alors la question du désir revient alors au centre de l’ancienne problématique de l’âme et du corps qui, nous dit Robert Misrahi, est devenue précisément la problématique du sujet et du désir.

Sur le plan méthodologique, Robert Misrahi entend faire intervenir la philosophie de Spinoza, et précisément sa doctrine de l’homme et du désir, afin de tenter de surmonter les obscurités demeurant, ou encore les contradictions inhérentes aux hypothèses, et « de rendre compte d’une façon originale et claire de la relation corps-esprit[9] ».

Chapitre 1 – Le contexte

• 1 – Aperçu schématique sur les doctrines traditionnelles

Comment surmonter l’obstacle du dualisme cartésien de l’âme et du corps ? Comment élaborer derrière le dualisme, une doctrine unitaire de l’homme ? Afin de proposer un point de départ important à une réflexion philosophique et anthropologique sur les rapports de l’esprit et du corps, Spinoza doit d’abord établir une critique du dualisme « psychophysique » cartésien, selon les mots de R. Misrahi[10]. Car, si le cartésianisme permet de libérer la science de l’occultisme et de recours aux forces occultes, il demeure cependant impuissant à résoudre le problème de l’unité humaine. Le mécanisme cartésien établit un monde créé par un Dieu, substance absolue, et constitué par des âmes et par des corps, chacun des deux étant une substance finie et dépendante. Mais cette dépendance ne permet toutefois pas l’unité, car les corps sont exclusivement définis par l’extension et l’étendue qui ne pensent donc pas. Si le mécanisme cartésien permet la formulation mathématique du monde, il rend cependant le corps et la matière totalement étranger à la pensée. Et le cogito, qui est chez Descartes, le critère de vérité, définit l’essence de l’âme, mais ne peut en aucune manière rendre compte de la moindre détermination matérielle ou spatiale. La pensée se trouve en l’âme, et les sensations et perceptions sont d’origine corporelle. De fait, à la question « Qui suis-je ? », Descartes répond que je suis une chose qui pense, « c’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent[11] ». Mais Descartes, exclue ce qui pourrait empêcher la pensée de se définir de manière intellectualiste, c’est-à-dire l’imagination et la sensation. Le dualisme cartésien est un dualisme radical, qui scinde l’âme et le corps en deux, et enlève à l’âme tout contenu corporelle, et au corps toute possibilité de penser. Ce « dualisme de la pureté[12] », selon R. Misrahi ne permet cependant pas de rendre compte des rapports entre l’âme et le corps.

1. Misrahi rappelle bien évidemment que Descartes établit la relation entre le corps et l’âme par la « glande pinéale », qui relie ces deux réalités hétérogènes. Ce qui est alors mis en problème, c’est l’action que chaque substance peut exercer sur l’autre. Tandis que le corps est actif, l’âme est passive. La glande pinéale transmettant à l’âme sa quantité de mouvement et sa direction, elle est une « caisse de résonance[13]» qui transmet à l’âme ce qu’elle reçoit du corps.

Mais le problème du dualisme subsiste : la réponse mécaniste n’est pas suffisante pour résoudre le problème qu’il a posé. Pourquoi ? Tenter de concilier un spiritualisme d’un côté qui tâcherait de rendre compte d’un côté du mouvement corporel par la pensée, et un matérialisme de l’autre, voulant rendre compte de la pensée pure par des mouvements corporels pose précisément un problème de méthode. Comment comprendre l’homme par ces deux méthodes qui se confondent ? De plus, cela entraîne un paradoxe, comme le souligne R. Misrahi : « le cartésianisme est conduit à traiter la conscience comme une chose (l’âme est réduite à une épure, comme les corps étendus) et le corps comme une conscience (la glande pinéale est porteuse de décisions)[14] ».

• 2 – La critique spinoziste du dualisme cartésien

Nous pouvons retrouver plusieurs critiques formulées par Spinoza à l’encontre du dualisme cartésien :

1° D’abord, Spinoza s’étonne devant la doctrine cartésienne de la glande pinéale. Dans la préface de l'Ethique V, il souligne le caractère obscur et confus du concept d’union dès lors que Descartes oppose l’esprit et le corps. Problème auquel s’ajoute l’indétermination de l’union. En effet, il interroge les quantités de mouvement et d’énergie que l’esprit peut transmettre à la glande pinéale. Ce qui s’aggrave d’une modalité d’action de l’esprit sur le corps.

2° Autre critique, celle concernant la réalité et l’étendue du pouvoir de l’esprit sur ses passions. Comment Descartes peut-il expliquer que nos jugements suffisent à bien orienter et réorienter les mouvements de la glande pinéale ?

Mais au-delà de cette critique, souligne R. Misrahi, ce sont les philosophes de la volonté que Spinoza vise, c’est-à-dire ces philosophes qui prétendent que la volonté est suffisante pour dominer et domestiquer les passions du corps.

Tâchons de comprendre : son propos est double et simultané nous dit R. Misrahi. D’abord, Spinoza entend nous montrer que toutes nos actions sont déterminées et ne sauraient découler du moindre « libre-arbitre ». Il réfute donc toute possibilité d’arbitraire dans nos actions, et pose l’axiome que toutes nos actions ont une raison d’être. Mais cette critique du « libre-arbitre » entraîne alors une seconde exigence : selon Spinoza entendre que l’idée que tous nos actes aient une « cause » entraîne alors nécessairement que l’idée de « volonté » serait un leurre. Il s’agit de comprendre en réalité que l’idée de « volonté » implique nécessairement l’idée de « faculté », que ce soit l’idée de volonté, de juger, etc. Nous devons donc comprendre, nous dit R. Misrahi, que Spinoza entend défendre l’idée que la faculté de vouloir ou de juger est un leurre, parce qu’il n’existe que des « idées singulières ». Cette critique radicale de la volonté laisse le champ libre aux notions de désirs et de conatus qui tiennent une place centrale dans le corpus spinoziste.

Nous ne devons donc plus comprendre l’acte de l’homme comme résultant d’une volonté, c’est-à-dire d’une faculté, mais résultant de volitions qui sont des actes singuliers. De la même manière que nous devons comprendre la raison comme caractérisant l’esprit, lorsque ce dernier forme des idées et pense effectivement et activement des concepts qui sont affirmées dès lors qu’ils sont pensés. De fait, nous devons entendre cet inlassable combat du dualisme comme une réflexion véritable sur l’opposition entendement-imagination et action-passion. Une critique spinoziste qui s’ouvre sur une conception neuve de la morale et une perspective autre de l’existence nous dit R. Misrahi.

• 3 – Le propos d’ensemble de la philosophie de Spinoza

Le projet philosophique de Spinoza vise une finalité précise : « une joie permanente et souveraine ». La joie placée au centre de l’expérience avec pour stade ultime la Béatitude, impliquant nécessairement la relation réflexive entre l’homme, et Dieu qui est ce monde, c’est-à-dire la Nature conçue dans toute son infinité. Dans sa visée éthique, le spinozisme recherche la connaissance de ce monde, ce qui permet à l’homme, dans cette relation à Dieu, de trouver joie et liberté. La visée de Spinoza est donc d’ouvrir une voie à la connaissance objective en innovant par rapport à Descartes qui s’en tenait à la seule connaissance de la nature. Spinoza entend élaborer une connaissance de l’homme. C’est la modernité de Spinoza que R. Misrahi ne manque pas de souligner.

Mais ce que l’on doit également retenir, dans le travail d’élaboration de la relation entre le corps et l’esprit de Spinoza, c’est toute la part anthropologique que cela introduit. Afin d’être précis, tâchons d’éclaircir ce point avant de continuer. La démarche de Spinoza, nous dit R. Misrahi, est anthropologique au sens où elle dessine une véritable « science de l’homme » en analysant la structure de l’homme comme telle, c’est-à-dire esprit et corps, et par ailleurs, qu’il définit l’essence de l’homme à partir du Désir – d’abord, non-rationnel, puis rationalisé et libéré. Cette rationalisation du Désir doit être à la fois entendue à partir d’une connaissance rationnelle de l’homme, et de ses actions – qu’elles soient libres et réfléchies ou dépendantes de la passion et de la servitude, c’est-à-dire motivées par l’imagination (j'y reviendrai plus loin).

• 4 – Le système de la Nature

Construire une anthropologie implique une double exigence : se libérer de la superstition et établir un examen rigoureux de la Nature, c’est-à-dire une connaissance adéquate des principes et des lois qui s’appliquent à la nature, sans quoi il est impossible de bâtir une anthropologie. Il est à noter que pour Spinoza, il n’y a qu’une seule nature et, au sein de celle-ci, l’homme ne saurait être un empire dans un empire. Dans cette unité du tout de la réalité, il s’agit de se défaire des concepts d’âme, de faculté et de libre-arbitre, ce qui nous permet de nous soustraire aux préjugés finalistes religieux, et de concevoir une anthropologie appuyée sur un système rationnel et démonstratif solide exprimant les grandes lignes de la structure de la nature.

Mais avant d’aller plus avant, et d’aborder le problème de la doctrine du corps et de l’esprit, il nous faut prêter attention aux grandes lignes du système spinoziste de la Nature que met en lumière R. Misrahi. C’est-à-dire entrer dans un texte de géométrie établit à partir d’une méthode discursive qui se présente de manière aussi démonstrative que celle des mathématiciens.

Tâchons de nous rappeler : Spinoza entend résoudre un dualisme cartésien piégé par son mécanisme. Voulant créer une anthropologie philosophique, il souhaite rendre compte de toute la réalité. Aussi, commence-t-il par le commencement logique, c’est-à-dire par présenter la substance qui n’est autre que l’Être, substance absolue, inséparable du monde, et rigoureusement immanent. Étant la somme ontologique de ce monde-ci, la substance est auto-suffisante, unique et infinie. Aussi exprime-t-elle que rien en dehors de ce monde n’existe, et pose-t-elle comme réalité à propos d’elle-même, un état d’immanence totale. Pour reprendre l’idée de G. Deleuze, nous dirons derrière ce dernier que « la Nature dite naturante (comme substance et cause) et la Nature dite naturée (comme effet et mode) sont prises dans des liens d’une mutuelle immanence : d’une part, la cause reste en soi pour produire ; d’autre part, l’effet ou le produit reste dans la cause[15] ». Aussi, mettant un terme à l’ancien dualisme métaphysique, Spinoza fait de Dieu, à l’inverse des religions monothéistes qui le projettent hors du monde, un être qui n’est en aucune manière séparable de ce monde. Libéré des problèmes insolubles qui s’opposaient aux doctrines des théologiens, Spinoza peut désormais, grâce à la définition du Dieu-Nature, constituer les fondements d’une nouvelle anthropologie. D’autant qu’il a également réglé le problème de la nature cartésienne qui n’avait presque pas d’être, pas de force propre ni de force intérieure. Avec Spinoza, la Nature a une force interne, elle se développe d’elle-même, est sa propre cause, et est cause de tout. Mais il nous faut encore examiner les aspects multiples de cette réalité unique afin de comprendre comment Spinoza parvient efficacement à passer d’un dualisme cartésien insoluble à une unité du corps et de l’esprit. Il s’agit, pour ce faire, de comprendre la fonction des Attributs dans le système de Spinoza : n’étant plus des propriétés que l’on pourrait distinguer de la Substance, ils sont comme le précise R. Misrahi « la Substance elle-même (la Nature), mais conçue sous un certain aspect[16] ». Essayons de nous rappeler, la Substance est infinie, et comme rien n’existe en dehors d’elle, ses Attributs le sont donc en nombre. Aussi, de ce nombre infini d’Attributs, l’homme n’en connaît que deux : l’Étendue et la Pensée (ou corps et esprit). L’homme les saisit dans leur vérité objective. Pourquoi ? Parce qu’il est « lui-même constituée par la médiation […] des Attributs, il est de plain-pied avec ces Attributs qui le constituent[17] » nous dit R. Misrahi. Que devons-nous entendre ? A la différence de Descartes qui faisait de l’Étendue une chose inerte, Spinoza nous dit que tous les corps sont des modes de l’Étendue, et que celle-ci, elle-même un attribut de la substance, fait de ce dernier, le principe de tout ce qui se passe en lui, une source indéfinie de transformation et d’action. Dans la même logique de cette spontanéité physique corporelle, nous trouvons chez Spinoza une spontanéité intellectuelle de la pensée qui, pour autant qu’elle soit finie, n’en est pas moins un attribut divin. Nous pouvons, par ces quelques précisions, suivre désormais R. Misrahi dans son explication du principe d’unité spinoziste du corps et de l’esprit. Pour saisir les principes de ce « monisme » ontologique, nous devons prendre garde avant toute chose, de bien garder à l’esprit qu’« identique à l’Être, la Nature est nécessairement une[18] ». Dans cette radicale unité, nous pourrions difficilement comprendre qu’entre les deux Attributs, Étendue et Pensée, il y ait la moindre distinction. « Étendue et Pensée, nous fait remarquer fort à propos R. Misrahi, ne sont donc pas pour Spinoza des réalités différentes et distinctes, mais les aspects homologues d’une seule réalité saisie sous deux perspectives distinctes[19] ». On peut désormais parler de « parallélisme », et ainsi, l’on rend compte d’une seule réalité. Il nous reste alors à voir le problème ontologique et la conséquence méthodologique avant d’aller plus avant. En ne recourant plus horizontalement à un autre ordre, pour rendre compte ontologiquement d’un événement, mais en remontant verticalement de l’Attribut à la Substance nous parvenons désormais à une conséquence méthodologique décisive en ce qui concerne l’explication de la nature, car la connaissance de la Nature ne s’opère désormais plus de façon transversale mais homogène. Dans cette connaissance rationnelle qui s’exprime de manière homogène, « seules les idées peuvent produire des idées, nous explique R. Misrahi, et seuls des mouvements physiques peuvent produire des mouvements[20] ». C’est par cette réalité singulière que Spinoza peut désormais préciser ce qu’est l’homme.

Cet article, paru dans la revue Philosophie pratique, n°3, juil-sept. 2010

Chapitre 2 – La doctrine du corps et de l’esprit

• 1 – L’individu unifié

Qu’est-ce que l’homme ? La question prend ici toute son importance. Il faut d’abord préciser derrière R. Misrahi, que Spinoza ne veut pas le moins du monde humilier l’homme en renonçant au statut privilégié que la théologie lui accordait jusqu’ici, mais au contraire le libérer des anciennes problématiques religieuses qui tentaient de rendre compte de lui à partir de son action et de préjugés moraux. La célèbre opposition religieuse entre le Bien et le Mal morcelait sa réalité en deux entités opposées : d’un côté, un corps tentateur, de l’autre une âme pécheresse. En réintégrant l’homme au sein de la nature, il le libère des préjugés théologiques d’un côté, et de ce problème insoluble pour Descartes qu’était celui du corps et de l’esprit. Cela lui paraissait comme deux idées distinctes, ramenant désormais l’homme à sa propre unité.

Mais Spinoza ne s’en arrêtera pas là, tel que le montre R. Misrahi : employant à présent, le terme latin mens, esprit, il délaisse à dessein l’ancienne formulation anima, âme, abandonnant ainsi une terminologie trop imprégnée de théologie pour se concentrer sur une nouvelle, que l’on pourrait rapprocher de conscience. Descartes persistait à employer le terme d’âme, puisqu’il déclarait que l’âme n’était pas dans le corps comme un pilote en son navire. L’homme n’est pas non plus, ajoute R. Misrahi, « un composé de deux substances, comme le pensait Descartes[21] ». En réalité, Descartes n’emploie pas l’expression de substance, tel que le souligne fort à propos Ferdinand Alquié dans ses Leçons sur Spinoza, mais d’ens per se, c’est-à-dire d’être par soi[22]. Il n’en demeure pas moins que le problème traditionnelle reste entier : comment deux réalités distinctes opaques et fermées sur elles-mêmes peuvent entrer en relation ? C’est le conatus qui remplace le dualisme dans la philosophie de Spinoza, c’est-à-dire cet effort pour persévérer dans son être qui caractérise l’homme, évinçant ainsi tous les conflits qui divisaient jusqu’ici le corps et l’esprit. Aussi, en abandonnant la terminologie anima pour lui substituer mens, introduisant par là une toute nouvelle définition de la conscience, il introduit par la même occasion la possibilité d’une relation unitaire du corps et de l’esprit grâce à une bonne connaissance préliminaire de la conscience et du corps. « L’esprit est une activité : l’activité de penser un objet[23] », écrit R. Misrahi, nous permettant ainsi de mieux comprendre à présent comment Spinoza unifie l’individu. L’esprit en tant que dynamisme, acte transitif, est naturellement, immédiatement, et par essence mis en relation avec le corps. Ce qui est important à retenir, c’est qu’il est par nature. Pourquoi ? Nous savons que Spinoza veut pousser le dualisme cartésien jusque dans ses plus extrêmes retranchements, en lui refusant l’idée que l’esprit pourrait agir sur le corps, en l’organisant, l’informant ou l’unifiant. Mais par nature, l’esprit doit porter son activité primitive sur un premier objet. Comment pourrait-il porter sur autre chose que le corps lui-même ? Cela fait donc du lien entre le corps et l’esprit un lien non pas externe, mais interne. Il y a une interaction. Ils expriment simultanément, ensemble, et objectivement la vie de la substance. Nous comprenons à présent comment Spinoza passe d’un dualisme problématique à une unité intérieure et objective. Nous manquerions cependant un point essentiel de l’innovation spinoziste si nous nous en tenions à cela. Tâchons d’abord de préciser ce point avec G. Deleuze : Spinoza propose aux philosophes d’instituer le corps en modèle[24]. R. Misrahi n’en dit pas moins. Écoutons G. Deleuze : « Il s’agit de montrer que le corps dépasse la connaissance qu’on en a, et que la pensée ne dépasse pas moins la conscience qu’on en a. Il n’y a pas moins de choses dans l’esprit qui dépassent notre conscience que de choses dans le corps qui dépassent notre connaissance[25]. » Qu’est-ce à dire ? Ni une connaissance des puissances du corps, ni le modèle du corps ne dévalorisera pas la pensée. « L’esprit humain est donc simultanément défini en lui-même, et relié au corps ; c’est parce qu’il est en lui-même idée (ou conscience) d’objet, qu’il est, dès l’abord, idée (ou conscience) du corps[26] », nous dit encore R. Misrahi. Qu’est-ce à dire ? Nous savons que selon Spinoza, tous les problèmes cartésiens sont résolus, à partir de cette idée d’une unité véritable de l’homme grâce à Dieu qui représente une unité totale de la réalité qu’il incarne. Mais tel que le souligne F. Alquié, s’en tenir à une telle démonstration serait malencontreux, d’autant que nous ferions de Spinoza un successeur de Descartes qui, de Malebranche à Berkeley (ce dernier, comme nous le savons, alla jusqu’à nier l’existence indépendante et substantielle d’un corps) cherchèrent finalement à résoudre l’unité de l’homme par des solutions purement théologiques[27]. Il faut suivre cette idée de parallélisme que nous avons évoquée plus haut pour comprendre l’inspiration spinoziste et la modernité de sa conception du corps. Précisons cette idée : à la fois unité d’un ensemble et équilibre d’actions multiples, il y a, selon Spinoza, une permanence du corps humain lié à l’idée, ce qui fait dire à R. Misrahi que « le corps humain est donc un individu global, permanent par la stabilité des relations internes qui le définissent » et que « l’esprit, comme idée du corps, est d’abord l’esprit comme idée d’un individu global, unifié et stable[28]. » Nous pouvons maintenant mieux comprendre pourquoi G. Deleuze nous dit que Spinoza veut instituer le corps comme modèle. L’esprit est conscient de l’individu unifié. Le corps est synthèse de mouvement et de repos, ce qui fait que la conscience étant à la fois unité et dynamisme, nous pouvons parler, derrière R. Misrahi d’« Individu-corps », au sens où l’unification du corps et de l’esprit se fait par la conscience. Nous voyons donc que Spinoza n’instaure aucun rapport de supériorité de l’esprit sur le corps. Ou inversement.  La doctrine de Spinoza précise que la conscience est le lieu de la connaissance du corps par l’esprit. Les idées sont produites par l’esprit, et les mouvements par le corps. La thèse du parallélisme est ici la plus éclairante. Le corps n’est alors pas conscience de ses affections, mais l’esprit l’est pour le corps. On ne peut pour autant dire qu’il y a dans la doctrine spinoziste une supériorité de l’esprit sur le corps. Certes, les affections sont dans la conscience, mais cela ne veut pour autant dire que l’esprit en a des idées adéquates, c’est-à-dire une connaissance claire et globale. D’où un problème important que R. Misrahi soulève par ailleurs : « Comment passe-t-on de la conscience des affections du corps à la connaissance vraie de ces affections ? Comment est-ce possible ? »

La réponse de Spinoza sera de nous convier au passage à trois niveaux réflexifs :

- le premier niveau de la conscience s’en tient au corps et ses affections

- le deuxième niveau qui un renouvellement nous invite à réfléchir sur c’est-à-dire avoir un niveau de connaissance du contenu de la conscience

            - le troisième niveau requiert avant tout une nouvelle démarche méthodologique, c’est-à-dire non seulement saisir réflexivement le contenu de chaque idée, mais aussi l’intégrer dans « un travail de comparaison et de systématisation » afin « de dégager une vérité, un sens, et non plus seulement une suite de données isolées et discontinues[29]. »

La compréhension du corps ne se fait donc pas à partir de la conscience du corps, mais à partir de la réflexion sur cette conscience, nous dit R. Misrahi.

• 2 – L’individu désirant

Nous pouvons à présent comprendre le rôle fondamental du corps dans la doctrine spinoziste. L’« esprit humain » est cette conscience de soi rendue possible grâce à notre conscience du corps et de ses affections. C’est donc l’aspect immédiatement dynamique qui définit l’individu. Pourquoi ? Parce que c’est dans un mouvement temporel que l’on situe la conscience du corps et de sa vie de l’individu, c’est-à-dire dans l’effort à persévérer dans l’être (conatus). Cet effort pour exister qui est l’essence concrète de la réalité humaine assoit la place du corps dans l’unité spinoziste, puisque la conscience, qui ne saurait être seulement statique et représentative, devient conscience de cet effort dynamique d’exister, et donc des modifications du corps. « C’est dire, écrit R. Misrahi, que, pour Spinoza, nous sommes toujours conscients de notre effort pour exister, quel que soit par ailleurs le niveau de connaissance et de lucidité où nous nous situons[30]. » 

Or, si l’existence de l’homme est conatus, force d’exister, son essence, qui est l’énergie la plus concrète, nous amène à la rencontre du Désir. Concrètement, le Désir est l’essence de l’homme[31]. Or, le Désir n’est pas abstrait, mais mouvement concret. C’est-à-dire un mouvement concret d’accroissement ou de réduction. Il est soit accroissement de la puissance d’exister qui est la Joie, soit diminution de la puissance d’exister qui est donc la Tristesse. De ce parallélisme ou synchronisme entre le corps et l’esprit, on peut désormais percevoir une réhabilitation des passions. Jusqu’ici, l’on avait coutume de dire que lorsque le corps agissait, l’âme pâtissait. À présent, « chacune des puissances d’exister (celle du corps, celle de l’esprit) est l’expression, dans son langage et son domaine d’une seule puissance d’exister qui est celle du conatus et du Désir[32]. » En repositionnant le corps, en attribuant une identité ontologique du corps et de l’esprit sans accorder aucune supériorité à l’un sur l’autre et inversement, Spinoza réhabilite le corps, et met un terme à la critique qui, de Platon à Kant, consistait à dire que le corps était une sorte de « tombeau de l’âme ». Nous verrons plus bas en quoi cette approche neuve du corps et des passions fonde une nouvelle éthique. Tâchons d’achever ce paragraphe par cette idée phare dans la doctrine de Spinoza : il y a une interaction d’accroissement entre l’esprit et la puissance du corps, car le Désir en l’homme est le dynamisme d’accroissement de la puissance.

• 3 – L’individu passionné

Qu’est-ce que la passion ? Voici le grand problème qui se pose à présent à nous. Car si nous avons montré comment Spinoza réhabilitait cette dernière, posant la Joie comme la finalité de toute action humaine animée par le conatus donc la puissance d’agir et de persévérer dans son être, nous n’en avons pour autant fini avec son rôle et la critique qui court depuis Platon et qui la méprise.

Dans son glossaire, G. Deleuze fait cette remarque importante : « l’affection (affectio) se disait directement du corps, tandis que l’affect (affectus) se rapportait à l’esprit[33]. » Jusqu’ici les affections du corps, comme le corps lui-même, suscitaient la méfiance et l’hostilité, à la différence des affects que l’on devait privilégier. On associait au corps et ses affections les notions morales de « vices », « perversions », « dysfonctionnement », encourageant les hommes à les combattre, en adoptant des actions morales. Mais, en ayant recours à une « compréhension gnoséologique » et non plus morale, l’interprétation spinoziste introduit notre rapport aux passions à la fois suivant une compréhension par la raison, et par l’objectivité et la subjectivité. Essayons de comprendre. Ce qui caractérise concrètement la passion, ce sont la servitude et la souffrance. En faisant de la passion, non plus « une simple modalité de la connaissance [mais] essentiellement une modalité du Désir[34] », il apporte une modification importante à la passion qui, jusque-là, était comprise comme une action essentiellement passive. Par le conatus, la passion peut conduire à la passivité de la Tristesse, ou à l’activité de la Joie. Une fois cette distinction fondamentale qu’il intègre dans la notion de passion, qu’il réhabilite et refonde, il oppose à la servitude, jusqu’ici associée à la passion, la liberté. On a coutume de dire, à juste titre, que Spinoza conteste à l’homme toute forme de liberté ou de libre-arbitre. Il faut en réalité voir la place de la liberté de façon plus subtile, car elle conserve un rôle fondamental dans la réalité humaine. La liberté est constituée pour l’individu quand son action est conforme aux idées adéquates. Ce qui fait dire à R. Misrahi que « le vrai nom de la liberté spinoziste est l’action adéquate, c’est-à-dire l’action autonome et personnelle, même si ces deux termes n’existent pas littéralement chez Spinoza[35]. » Cette conception nouvelle de la liberté nous permet de mieux comprendre en quoi  la conception de servitude selon Spinoza est moderne. La servitude résulte d’une modalité de l’action produite de l’extérieur. Si, donc, l’action est adéquate, c’est-à-dire produite de l’intérieur, selon une connaissance adéquate des causes de notre action, nous pouvons alors réaliser notre sortie hors de la servitude, sans pour autant condamner toutes les passions qui ne sont pas, rappelons-le, affects passifs. Afin de mieux saisir cette part innovante de Spinoza, il nous faut d’ors et déjà en appeler à d’autres notions qui sont l’imagination, l’ignorance, et l’illusion dans la problématique du Désir et du corps.

Que désirons-nous quand nous désirons ? Quelles sont les causes qui animent nos actions ? Première cause, l’imagination qui joue un rôle prépondérant dans notre course aux biens désirés, exerçant sur nous une action coercitive, nous menant à confondre l’objet de notre désir avec notre désir de l’objet. Pour comprendre la mécanique de la servitude, laissons la parole à R. Misrahi : « C’est cette imagination qui, le plus souvent, produit les buts désirés, c’est-à-dire les biens et les valeurs que l’individu croit connaître et découvrir alors qu’il les invente confusément sans savoir qu’il le fait et donc sans savoir ni pourquoi ni comment il le fait[36]. » Cette part-là de l’imagination, affective et passive, introduit alors les illusions trompeuses : richesse, gloire, honneurs, plaisirs qui sont de « faux biens » n’ayant aucune valeur objective, mais qui asservissent l’homme et le soumettent à la douleur et à la tristesse. Ça n’est donc plus le corps qui est source de souffrance pour l’âme, mais l’esprit, et précisément, l’imagination qui, étant source de « connaissances inadéquates », inspire des « actions inadéquates ». Nous savons que Spinoza n’implique pas la volonté. C’est l’imagination qui est ici en cause. Elle nous pousse à confondre réalité et imaginaire. Elle pousse l’esprit à désirer des biens imaginaires. Il convient donc d’établir une éthique qui repositionne fondamentalement les notions de Bien et de Mal, en séparant ce qui est bon, pour le déploiement de la puissance de l’individu, et ce qui ne l’est pas.

Il s’agit donc selon Spinoza de combattre la vie passionnelle, non parce qu’elle serait pécheresse, mais parce qu’elle serait aveugle, douloureuse, et asservissante.

• 4 – L’individu libéré

 Après avoir réformé l’idée cartésienne et stoïcienne d’une pseudo-volonté, Spinoza a montré que lutter contre les passions n’implique ni la volonté ni la connaissance du Bien et Mal, mais le Désir qui est le moteur même de la « libération », car il est son énergie. Entendant instaurer la liberté plus que le Bien, Spinoza fait intervenir la connaissance qui, par le Désir, permet d’échapper à la passivité. Or, la passivité est, nous le savons, ce qui constitue la servitude.

Or, la connaissance est capable de transformer les affects passifs en affects actifs, c’est-à-dire les passions en actions. Mais il faut encore pour Spinoza établir la possibilité de la connaissance. Il va, pour ce faire, recourir à sa théorie de l’affectivité, c’est-à-dire des affects. En d’autres termes, qu’ils soient actifs ou passifs, actions ou passions, toujours l’affect est un contenu de conscience, et ce, même s’il demeure relié au corps. Tâchons de préciser ce point délicat : nous avons vu que l’essence de l’homme était Désir, c’est-à-dire conatus, effort pour persévérer dans son être. La connaissance libératrice est alors le passage de la conscience à la connaissance. L’esprit pouvant se prendre pour objet de connaissance permet ce passage de la conscience à la connaissance. Et c’est l’examen qui permettra le passage de la conscience inadéquate et trompeuse à la connaissance adéquate. Par cette connaissance réflexive, « un Désir de joie se transforme en Désir de liberté, et se réalise […] comme liberté et comme joie[37]. »

Que devons-nous alors retenir ?

La vie de l’homme libre « est la conséquence directe d’une doctrine de l’homme comme unité, comme désir, et comme réflexion[38]. » Ça n’est plus le puritanisme ou l’autorité qui régulent les comportements de l’homme, mais l’unité des puissances du corps et de celles de l’esprit, qui leur permet un accroissement équilibré et réfléchi.

Être de désir et de raison, l’homme libre bénéficie de la force intérieure, n’est pas en conflit avec autrui, et fait montre de générosité et de fermeté.

L’homme libre est donc épris de joie vitale, se préoccupant à la fois de la joie d’autrui et de la sienne propre, et fuit la mortification du néant.

Conclusion : De la joie à la béatitude

Il nous faut à présent conclure avec R. Misrahi. Chez Spinoza, la doctrine de l’unité humaine et de l’homme comme Désir justifie la morale de la liberté et de la joie. La morale spinoziste est une morale de la joie véritable. Qu’est-ce à dire ? Cette morale de la joie est la conséquence directe de l’unité du corps et de l’esprit dans la doctrine de Spinoza. Si l’on prend en compte le rôle fondamental du Désir, nous pouvons comprendre alors que l’esprit ne se distingue plus du corps par sa raison, et le corps de l’esprit par le Désir, puisqu’ils sont à présent tous deux dans le corps et l’esprit à la fois. En conclusion, R. Misrahi revient sur l’aspect novateur du rôle de la réflexion. Tâchons de comprendre. Ayant avec la raison une fonction fondatrice dans l’éthique spinoziste, la réflexion permet la connaissance réflexive et donc la plus haute joie puisque, par elle, la liberté s’instaure et le « Désir accède enfin à son être propre[39] », et une joie permanente est possible.

Nous pouvons alors comprendre l’aspect fondamental de cette doctrine de l’unité du corps et de l’esprit, de la place à présent réhabilité du corps dans la doctrine de Spinoza et en philosophie et, comment Spinoza à présent, parvient par la doctrine de l’Amour intellectuel de Dieu, à renforcer en l’individu la possibilité de Béatitude, de félicité et de liberté, grâce à la connaissance adéquate.  

Robert Misrahi

(Paru dans Les Carnets de la philosophie, n°09, oct-nov-dec 2009, et dans Philosophie pratique, n°4, juil-sept 2010, version revue et augmentée et parue sous le titre Le bonheur individuel selon Spinoza.)

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[1] R. Misrahi, Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza, Le Plessis-Robinson, Les empêcheurs de penser en rond, 1992, 1998.

[2] Idem, p. 7.

[3] Idem, p. 7.

[4] Afin de mieux comprendre les enjeux et problématiques qui opposent les deux écoles, nous renvoyons aux dialogues entre le neuroscientifique J.-P. Changeux et le phénoménologue P. Ricœur in J.-P. Changeux et P. Ricœur, La nature et la règle, Paris, Odile Jacob, 1998.  

[5] J.-P. Changeux, L’homme neuronal, Paris, Fayard, 1983.

[6] R. Misrahi, op. cit., p. 8.

[7] Idem, p. 8.

[8] Idem, p. 9.

[9] Idem, p. 12.

[10] Idem, p. 14.

[11] R. Descartes, Méditations Métaphysiques (Méd. sec. p. 278, op. cit.) cité par R. Misrahi, Idem, pp. 16-17.

[12] R. Misrahi, Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza, op. cit., p. 17.

[13] Idem, p. 19.

[14] Idem, p. 22.

[15] G. Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, coll. « Reprise », Paris, Editions de Minuit, 1981/2003.

[16] R. Misrahi, Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza, op. cit., p. 48.

[17] Idem, p. 49.

[18] Idem, p. 50.

[19] Idem, p. 51.

[20] Idem, p. 54.

[21] Idem, p. 60.

[22] F. Alquié, Leçons sur Spinoza, coll. « Le Petit Vermillon », Paris, La Table Ronde, 2003, pp. 144-145.

[23] R. Misrahi, Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza, op. cit., p. 62.

[24] G. Deleuze, Spinoza. Op. cit., p. 32.

[25] Idem, p. 29.

[26] R. Misrahi, Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza, op. cit., p. 63.

[27] Voir F. Alquié, Leçons sur Spinoza, op. cit., pp. 150-151.

[28] R. Misrahi, Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza, op. cit., pp. 67-68.

[29] Idem, p. 76.

[30] Idem, p. 82.

[31] Spinoza, Eth. III, App. Déf. Des Affects, cité par R. Misrahi, p. 85.

[32] R. Misrahi, Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza, op. cit., pp. 89.

[33] G. Deleuze, Spinoza. Op. cit., p. 69.

[34] R. Misrahi, Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza, op. cit., p. 99.

[35] Idem, p. 102.

[36] Idem, pp. 108-109.

[37] Idem, p. 121.

[38] Idem, p. 125.

[39] Idem, p. 133.