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La politique du sexe. Une lecture critique de la sexualité par Michel Foucault

Voici article paru dans Les Carnets de la philosophie en 2010. C'est une longue étude du premier tome de l'Histoire de la sexualité de Michel Foucault.

  1. Nous autres, victoriens

 

Michel Foucault s’est toujours opposé à toute pensée du pouvoir en termes de représentation et de mensonges. Il s’agit en réalité de penser le pouvoir en termes de « microphysique », et de « micropénalité », répartissant, quadrillant, et exerçant un investissement politique des corps.

 

Le premier tome de l’Histoire de la sexualité[1] que je vais commenter ici, est intitulé, en hommage appuyé à la critique de « volonté de vérité » de Nietzsche, « La volonté de savoir ». Paru en 1976, cette seconde voie critique venant prolonger un travail étudiant les mécanismes disciplinaires de la société[2], veut, à la suite de Nietzsche, déconstruire la pensée Occidentale qui, depuis Platon, alimente le mythe vis-à-vis du pouvoir politique, d’une pureté et d’une neutralité du savoir et de la science. Cette « volonté de savoir » signifie donc penser le jeu de vérité comme système d’exclusion, en mettant à jour son visage d’ombre. Foucault envisage une entreprise critique et démystificatrice des discours qui sont à un certain moment reconnus comme vrais, entendant ainsi réparer le tort qu’eut la philosophie, jusqu’à nous jours, de n’avoir jamais pensé cette idée d’une vérité comme entreprise tyrannique de domination.

Foucault traite moins, par ce premier volume, de la répression de la sexualité, que des discours sur la sexualité. Par discours, il entend une mise en œuvre très développée de la sexualité masquant une absence de tout art développé de la sexualité. Son étude historique de la sexualité s’ouvre sur la fin du XVIIIème, période du régime victorien, durant laquelle des pratiques, relevant d’une véritable « médecine sociale », auraient investi la sexualité, et auraient organisé une véritable gestion sociale des pratiques et des comportements des individus et de la population. Le régime victorien « renferme » la sexualité dans une fonction unique : la reproduction. La sexualité est « confisquée » par la famille. Le couple devient légitime et procréateur. Il fait la loi, et ainsi, impose une norme que l’on confond avec la « vérité ». Dans l’espace social, le lieu de la sexualité reconnu est désormais la chambre des parents.

Ce qui fait la différence d’avec les périodes antérieures, est très certainement la place faîte désormais, au plaisir. Jusqu’ici, le plaisir n’était pas rapporté ou identifié à l’aune omniprésente du sexe. Désormais, toute sexualité qui ne pourrait être inscrite dans les circuits de la production ou du profit est considérée comme « illégitime », et est renvoyée aux maisons closes (prostitution) ou à la psychiatrie (maisons de santé). C’est l’ère du sexe unique. La loi identifie la sexualité reproductrice à la normalité. Le modèle fait valoir la norme, et réduit, tout ce qui n’entre pas dans le normal, au silence. Utilisée à des fins de régulation sociale et de contrôle, la norme du sexe unique rejette le plaisir dans la sphère de l’anormalité, dissimulant et unifiant artificiellement une variété de fonctions sexuelles disparates et sans liens les uns avec les autres. La loi du puritanisme dénie au plaisir toute place légale. Voire, au plaisir, « le puritanisme moderne aurait imposé son triple décret d’interdiction, d’inexistence et de mutisme[3] ».

En privilégiant un vaste travail d’étude historique de la sexualité, Foucault entend montrer comment la civilisation occidentale a attribué à la sexualité une place centrale conduisant à reconnaître en elle, une forme décisive du rapport à soi, et de la façon de diriger sa propre existence.

Foucault a intitulé son introduction : « Nous autres, victoriens ». Une référence qui, en tant que première indication, nous éclaire sur les deux siècles de sexualité que le philosophe français entend étudier, s’étendant de l’époque victorienne à nos jours. Référence faîte également à une époque de puritanisme industriel dont on nous dit que nous serions les victimes ou les acteurs. Référence empruntée également à Stephen Marcus, qui prétend que la sexualité joue un rôle libérateur vis-à-vis de cette culture répressive, et que nous serions en droit de rêver d’une autre cité si nous parvenions à inventer une politique sexuelle libérée. Mais ce qu’il faut plus certainement retenir par cette référence, c’est l’idée de « répression ». Depuis l’âge classique, on nous dit que la répression est le mode fondamental qui lie pouvoir, savoir, sexualité. On nous dit également que s’en affranchir est affaire d’un effort considérable, et qu’une transgression possible remettrait en question les mécanismes du pouvoir, car « le moindre éclat de vérité est sous condition politique[4] ». A mots presque couverts, Foucault questionne le discours moderne de la répression du sexe. L’éloge de la répression au XVIIème siècle coïncide avec le développement du capitalisme. Pourquoi le sexe est-il tant réprimé à cette époque ? Parce qu’il est incompatible avec une mise au travail générale et intensive. Mais ce qui paraît important pour Foucault, c’est précisément le rapport du sexe et du pouvoir. Entendant le pouvoir, non comme un instrument ou une propriété détenus par un appareil d’Etat ou par certains individus, Foucault désigne le pouvoir comme l’ensemble des relations stratégiques dont le but serait les actions sur les autres. Permettant de diriger et de modifier leurs conduites, ou encore de structurer leur champ d’actions possibles. Pour cela, le pouvoir politique va s’imbriquer étroitement avec le savoir. Certes, le propre du pouvoir est de réprimer. Dans la sexualité, il réprime le plaisir, les énergies inutiles, l’intensité des plaisirs, les conduites irrégulières. Mais il va surtout montrer que cette répression du sexe, orchestrée par un discours et la honte qui va avec, va surtout faire l’objet d’une production de la vérité traversée par des rapports de pouvoir, et du discours qui va avec.

Passant dès lors d’une « archéologie des savoirs » à une « généalogie des savoirs », Foucault entend désormais, par cette « histoire du présent », analyser les déterminations de notre propre régime de savoir. Aussi, ne cherche-t-il pas à dénoncer la répression mais précisément à mettre en problème la dénonciation de la répression. Cette critique du discours critique fera l’objet d’une généalogie de cette mise en accusation.

Interrogeant l’« hypothèse répressive », Foucault émet trois doutes : le premier est proprement historique, il porte sur l’histoire même de la répression du sexe. Il y a suffisamment de gens pour affirmer aujourd’hui cette répression, qu’elle semble dès lors évidente. Or, l’histoire de la sexualité est-elle véritablement une histoire de répression ?

Le deuxième doute porte sur les méthodes du mécanisme du pouvoir : sont-elles de l’ordre de la répression ? C’est une question historico-théorique.

Le troisième doute porte sur le mécanisme même du discours critique : est-il un mécanisme de dénonciation ou un corollaire du même réseau historique qu’il dénonce ? N’y aurait-il pas dans cette dénonciation de la répression une complicité cachée avec ce qu’elle dénonce ?

Sur le plan méthodologique, Foucault n’entend cependant pas établir des contre-hypothèses symétriques et inverses des premières. Il veut, en réalité, établir une grille critique de cette « hypothèse répressive », en la replaçant dans l’économie générale des discours sur le sexe à l’intérieur des sociétés modernes depuis le XVIIème. Plus précisément, il entend déconstruire dans son fonctionnement et dans ses raisons d’être, le régime de pouvoir-savoir-plaisir qui soutient notre discours sur la sexualité humaine. Ainsi pourra-t-il proposer une mise en lumière du « fait discursif » de la « mise en discours » du sexe. Son objectif : dégager la « volonté de savoir » qui sert de support à ces productions discursives et ces effets de pouvoir qui servent à la fois de support et d’instrument.

Selon Foucault, la prohibition et l’interdiction du sexe par le pouvoir n’est en réalité pas l’élément fondamental et constituant à partir duquel on pourrait écrire l’histoire de ce qu’a été dit à propos du sexe dès l’époque moderne. Ce qui est doit être fondamentalement pris en compte, c’est la mise en discours.

Mettant à jour les instances de production discursive, la production de pouvoir, et les productions de savoir, Michel Foucault bâtit son ouvrage autour de trois grands points : 1° l’« hypothèse répressive » qui est une mise en problème du discours, 2° la scientia sexualis qui est une mise en problème de la production de vérité de la sexualité, 3° le dispositif de la sexualité qui est une mise en problème de la mise en pratique

 

  1. L’hypothèse répressive

 

  1. L’incitation aux discours

 

Les pratiques discursives

Dans sa leçon inaugurale au Collège de France, prononcée le 2 décembre 1970, Foucault dit : « je suppose que dans toute société la production du discours est à la fois contrôlée, sélectionnée, organisée et redistribuée par un certain nombre de procédures qui ont pour rôle d’en conjurer les pouvoirs et les dangers, d’en maîtrise l’événement aléatoire, d’en esquiver la lourde, la redoutable matérialité[5]. » Il s’agit selon Foucault de détailler en premier lieu toutes les procédures par lesquelles les pouvoirs et les dangers du discours sont conjurés.

Au XVIIème, le début de prohibition du sexe est entamé par une réduction du langage afin de maîtriser le réel. Ce qui oppose l’âge classique et l’âge moderne, c’est ce projet de « mise en discours » du sexe. Les régions comme la sexualité et la politique sont soumises à des régimes de parole extrêmement contraignants. Ces trois derniers siècles ont d’ailleurs fait montre d’une véritable « explosion discursive ». Epuration rigoureuse du vocabulaire autorisé, codification de la rhétorique de l’allusion et de la métaphore. Afin d’assurer la décence, est apparue une « police de l’énoncé », avec contrôle stricte de l’énonciation, établissement des silences absolus, ou des politesses de l’énonciation, par le tact ou la discrétion. Cette « économie restrictive » appartient à cette « politique de la langue et de la parole » qui a accompagné les redistributions sociales de l’âge classique.

La normalisation du discours a été opéré selon Foucault par un pouvoir pastoral, c’est-à-dire une pastorale chrétienne. Nous verrons plus loin en quel sens la pastorale chrétienne est surtout considérée par Foucault comme une pièce essentielle de la psychanalyse. Qu’entend Foucault par pouvoir pastoral ? Il vise un gouvernement qui, prenant en charge le salut d’un peuple en mouvement, tente de s’ajuster à l’individu. Certes, il faut nommer le sexe avec prudence, mais il faut le dire, l’exprimer dans sa plus grande finesse. « Un discours obligé et attentif doit suivre, selon tous ses détours, la ligne de jonction du corps et de l’âme : il fait apparaître, sous la surface de péchés, la nervure ininterrompue de la chair[6]. » Proposée aux prêtres pour le gouvernement des âmes, cette pastorale technique éveille sans cesse la conscience de soi à ses propres tentations. C’est donc dans une « ascétique et monastique » que ce projet de « mise en discours » du sexe s’est formé. C’est le propre même de l’aveu dont nous verrons plus loin comment la technique constitue le dispositif de la sexualité. Tout dire : cet acte de mise à jour de la vérité, voulu par les directeurs de conscience, va s’étendre jusqu’à la littérature, y compris celle de Sade, profondément « scandaleuse », mais qui relance l’injonction, certes suivant les termes retranscrits des « traités de direction spirituelle ».

Voilà donc la tâche que s’est assignée l’homme depuis trois siècles : « tout dire sur son sexe. » Parler pour rendre visible. Bien que parler et voir ne soient pas la même chose. Mais par la parole, on tente de traquer l’invisible. On dit ce qu’on ne voit pas. Peut-on encore parler alors de censure sur le sexe ? Le pouvoir s’exerce sur les libertés et sur des êtres libres de ne pas se laisser gouverner. Toujours susceptible de provoquer des résistances, il ne peut exercer un état de domination totale. Il ne va donc pas interdire le sexe. Il va mettre en place tout un appareillage de discours qui le place dans son économie même. On est incité à parler de sexe. On analyse, comptabilise, classifie, spécifie. Le sexe passe dans le discours pour une cause, une essence intérieure qui produit, et simultanément rend intelligible toutes sortes de sensations et de plaisirs en des termes spécifiques à la sexualité.

 

La politique des corps

Le sexe est donc devenu quelque chose à dire. De la pastorale chrétienne à l’écriture de Sade, les interdits verbaux n’apparaissent que comme des dispositifs secondaires. Mais cette vaste incitation au discours, orchestrée par l’institution (l’Eglise, l’hôpital, la psychiatrie, le gouvernement politique, l’école), masque en réalité une vaste tentative d’instrumentalisation de la parole donnée et de l’aveu. Il va permettre d’administrer l’Etat, de réguler les naissances, de codifier les comportements, d’établir des contrôles sociaux.

Cette véritable politique qui investit les corps est une technique mise en place pour répartir et quadriller, fabriquant du corps docile et soumis, du corps utile.

Ecoutons Foucault de résumer le problème : « il s’agit moins d’un discours sur le sexe que d’une multiplicité de discours produits par toute une série d’appareillages fonctionnant dans des institutions différentes[7]. » Le niveau d’analyse de Foucault ne se situe donc pas autour des grandes interrogations visant à cerner la genèse de l’Etat ou les droits de nature, mais à examiner les techniques méticuleuses de pédagogie, les règles méticuleuses de dressage. Cette microphysique du pouvoir tend à investir le corps au niveau des processus mineurs. Malgré tout, dans cette incitation réglée et polymorphe aux discours, la pastorale chrétienne a toutefois induit l’idée que le sexe demeurait un mystère.

 

  1. L’implantation perverse

 

La mécanique de la « micropénalité »

Loin de chercher à chasser la sexualité, la mise en discours du sexe soumet toutes les formes de la sexualité à une économie stricte de la reproduction, afin d’assurer le peuplement, reproduire les forces du travail, et reconduire la forme des rapports sociaux. Le pouvoir investit ainsi les corps comme morceau d’espace, comme noyau de comportements, comme durée interne, et comme somme de forces.

Pour ce faire, le droit canonique, la pastorale chrétienne, et la loi civile vont dessiner une ligne de partage entre le licite et l’illicite, et ainsi régir les pratiques sexuelles. Aussi, l’on voit, depuis le XVIIIème, de plus en plus de règles proliférer, de recommandations émises : la fidélité des conjoints est garantie par la loi. Le stupre, l’adultère, l’inceste, le rapt, la sodomie, les caresses réciproques sont considérés par l’église comme des péchés. Dans ce monde de la « perversion » qui se dessine soudain, une figure emblématique, symbole de la déviance et de la débauche, fait son apparition : Don Juan. Derrière le libertin affiché et revendiqué, on débusque le « pervers ». On stigmatise par le personnage, l’opposition entre nature et contre-nature. « Les deux grands systèmes de règles que l’Occident tour à tour a conçus pour régir le sexe –loi de l’alliance et l’ordre des désirs –, l’existence de Don Juan, surgie à leur frontière commune, les renverse tous deux[8]. »

C’est alors l’apparition de toute une sexualité périphérique qui porte, au cours des siècles, la marque de la « folie morale », de la « névrose génitale », de l’« aberration du sens génésique », de la « dégénérescence », ou du « déséquilibre psychique ». Alors que l’âge classique était ordonné à la loi, nos sociétés modernes fonctionnent au contraire à la norme. A la suite de son maître Canguilhem[9], Foucault fait l’inventaire d’une société qui trie, segmente, et distingue ce qui est normal de ce qui est pathologique. Comment procède-t-elle ? Par la mise en place de « micropénalités ». Garanti du respect de la norme, tout un dispositif disciplinaire fonctionne selon le vieux système de la Loi, en pénétrant l’intériorité des conduites individuelles pour leur imposer une courbe déterminée. Ces « micropénalités » sont mises en place grâce à l’assistance de l’éducation et de la thérapeutique. Tous ces systèmes disciplinaires inscrivent les corps dans des conduites normalisées. Certes l’Eglise perd de son pouvoir de contrôle sur la sexualité conjugale au fil des siècles, mais la médecine prend le relais, entrant en force dans les plaisirs du couple. Il s’agit pour Foucault de comprendre comment la médecine, représentant jusque là la vieille et noble tâche d’apaisement des souffrances individuelles, s’est instituée progressivement comme l’instance majeure de diffusion de normes. Par ses soins, la stratégie générale du pouvoir tend ainsi à contrôler administrativement et politiquement la vie individuelle, complétée d’une série de bio-pouvoirs qui administrent la vie de manière générale.

 

Le bio-pouvoir

Foucault tente ainsi une minutieuse analyse de la mécanique du pouvoir, montrant qu’il n’oppose aucun interdit, mais organise la politique des corps selon quatre opérations :

1°) La condamnation de l’adultère, ce qui permet au pouvoir de contrôler la sexualité enfantine. Le « vice » de l’enfant est cependant moins un ennemi qu’un support permettant au pouvoir d’avancer, de multiplier ses relais et ses effets.

2°) L’incorporation des perversions et spécification nouvelle des individus. On classifie, à partir d’une personnification de l’homosexuel, la sodomie dans la catégorie psychologie et psychiatrie.

3°) L’instrumentalisation de la médicalisation de l’insolite sexuel. Le pouvoir s’intrique subtilement avec le plaisir qu’il incite et traque.

4°) Cela assure le dispositif de saturation sexuelle c’est-à-dire une sexualité parcellaire à la fois désirée et pourchassée par le système. Les rites sociaux du XIXème imposent l’image de la cellule familiale monogamique et conjugale, mais encourage aussi en parallèle « un réseau de plaisirs-pouvoirs articulés selon des points multiples et avec des relations transformables[10]. » On va séparer les adultes des enfants ainsi que les garçons des filles. On va éveiller l’attention sur la sexualité infantile, ainsi que sur les dangers de l’onanisme. On va accorder une importance à la puberté. Ce qui jusqu’ici, entrait dans l’espèce humaine, comme ses traits fondamentaux, va faire l’objet d’une stratégie générale du pouvoir. Cela va donner naissance à la bio-politique, dont l’espèce humaine, en tant que fait biologique, devient un enjeu politique. A présent, il ne s’agit plus seulement de guérir des corps malades, mais de produire de la santé, de prévenir des « conduites à risque ».

La société bourgeoise du XIXème siècle a cherché à s’émanciper du dispositif de sexualité de l’ancien régime, dont les relations sexuelles, et le dispositif d’alliance étaient essentiellement garantis par la transmission du sang et du nom. Elle a cherché à abolir la loi du sang, et à imposer la norme du sexe. Elle l’a d’abord utilisé pour elle-même, la faisant valoir comme son signe distinctif, puis l’a étendue aux autres classes sociales (nous reverrons cela un peu plus loin). Durant le XXème siècle, elle a fait valoir que sa sexualité aurait correspondue à une sexualité particulièrement réprimée ou refoulée, alors qu’en réalité, sa sexualité, loin de correspondre à la répression ou l’inhibition d’une sexualité naturelle, est le fruit d’une vraie démultiplication des sexualités, et de leur contrôle médical, soutenue par une prolifération de discours scientifiques et institutionnels à leur sujet. « Il se peut que l’Occident n’ait pas été capable d’inventer des plaisirs nouveaux, écrit Foucault, et sans doute n’a-t-il pas découvert de vices inédits. Mais il a défini de nouvelles règles au jeu de pouvoirs et des plaisirs : le visage figé des perversions s’y est dessiné[11]. »

Loin d’être pudibonde, la société a inventé une multitude de micropouvoirs, d’attentions polymorphes, de normes et de transgressions, construisant ainsi, stratégiquement, une économie des corps et des plaisirs qui conditionnent nos pratiques « sexuelles ».

 

  1. Scientia sexualis

 

La vérité du sexe

Nous avons vu que La volonté de savoir étudie la sexualité du double point de vue du pouvoir et du savoir. Aussi, contre toute attente, Foucault nous dit que l’idée selon laquelle le sexe serait à la fois la cause et la signification première des plaisirs corporels est fausse. Le discours sur le sexe, moins qu’un discours-prohibitif, est un discours-écran. Ce système historique de discours et de pouvoir est le « dispositif de la sexualité » qui produit le sexe. Le discours sur le sexe est devenu un discours-vérité, une science. On cherche à occulter ce dont on parle. Tout le long du XIXème siècle, le sexe s’inscrit sur deux registres : à la fois, sur le registre de la biologie, donc de la reproduction, et aussi, sur celui d’une médicalisation du sexe.

Cependant, si le sexe est devenu quelque chose à dire, dans ce discours de vérité sur le sexe, en réalité, on empêche en réalité, que la vérité se produise. On refuse de voir ou d’entendre. Mais « ne pas vouloir reconnaître, c’est encore une péripétie de la volonté de vérité[12] ». C’est l’incitation permanente au discours de vérité qui sera le moyen même des mécanismes de la méconnaissance. Cette incitation à l’explosion discursive, malgré des prétendus interdits verbaux qui ne sont en réalité que des dispositifs secondaires, masque le fait que, pour l’Occident, le sexe est bien plus quelque chose à dire qu’à faire.

Or, ce qui est important, voire capital à comprendre, c’est qu’on ait construit autour du sexe, à son propos, un « immense appareil à produire », même si l’on masquait au dernier moment la vérité. C’est d’autant plus important que, de ce « jeu de vérité » que le XIXème siècle nous a légué, les méconnaissances et les méprises n’ont été possibles que parce que nous cherchions la vérité du sexe.

 

Que faire de notre sexe ?

Si nous envisageons la finalité même de la sexualité, telle qu’elle est toutefois conçue par la vie biologique, elle vise essentiellement la reproduction. L’humanité ne s’en est jamais tenue à cela néanmoins. Aussi, deux mondes, deux types de civilisations ont conçu, selon leur type de culture, la sexualité suivant deux angles opposés : la première, que l’on pourrait qualifier d’Orientale, a proposé d’en faire un instrument de plaisir, élaborant un véritable ars erotica. Elle extrait la vérité du plaisir même. Un plaisir qui est à la fois pratique, et livré comme expérience, et qui n’a rien à voir avec le défendu, et le moindre critère d’utilité. L’Occident en revanche, a fait de la sexualité, un lieu de déploiement du désir, une pratique de la « volonté de savoir » qui jouerait en même temps comme révélation de la vérité du sujet désirant. A l’inverse de l’Orient, qui pense que le plaisir se trouve à l’intérieur de soi, que le savoir qu’il nous livre doit demeurer secret, sans quoi, il perdrait de son efficacité, et de sa vertu, l’Occident a inventé une pratique qui est la scientia sexualis, et pour laquelle, le sexe met en jeu un sujet, et la vérité de ses désirs, laissant littéralement de côté le corps et l’intensité de ses plaisirs.

Néanmoins, si notre société ne dispose d’aucun ars erotica, cela ne l’empêche nullement de prendre du plaisir. Seulement ce plaisir est plutôt du côté du verbe, c’est-à-dire le plaisir de savoir, ou de dire. Car dans cette « volonté de savoir » qui est la notre, volonté de savoir le vrai sur nous-même, nous avons établi une pratique qui ressemble de près à une « traque systématique » : celle de l’« aveu ».

 

Le rôle fondamental de l’aveu

« L’aveu est devenu, en Occident, une des techniques les plus hautement valorisées pour produire le vrai[13]. » Cette société, devenue « singulièrement avouante », pense établir la vérité sur elle-même, à partir de la vérité de sa sexualité. Il lui faut donc tout dire. Mais cette technique de l’aveu, qui fut jusque-là utilisée en droit, dépasse largement le cadre de cette production de la vérité sur soi. On cherche le sexe partout, même là où il ne pourrait normalement pas se loger. On invente de nouvelles formes de sexualité. L’aveu peut être spontané et libre, comme extorqué. « L’homme, en Occident, est devenu une bête d’aveu[14]. » L’incitation à parler de sexe commencée par la confession chrétienne, c’est-à-dire l’aveu chrétien, se développe et se prolonge dans la littérature elle-même : l’écriture de Sade par exemple, dont la « tâche infinie » entre les mots se situe à présent, bien loin des récits héroïques d’autrefois,  et consiste à lever la vérité, à dire littéralement tout sur soi-même. C’est l’injonction de l’aveu ici formulée en littérature. Et cette obéissance à l’Autre équivaut en parallèle à une libération à soi. Mais, ce que Foucault veut précisément montrer, c’est que la « technologie de l’aveu » se complexifie, s’étend à la société de manière protéiforme, et se ramifie. La stratégie de pouvoir et de savoir devient alors révélatrice du pouvoir moderne. Du pouvoir pastoral aux diverses formes de l’aveu, le gouvernement prend en charge le salut des individus, et s’ajuste à leurs diverses particularités.

Mais qu’est-ce qui se cache en réalité derrière cette haute mascarade de l’aveu ? Foucault nous répond : « Il faut être soi-même bien piégé par cette ruse interne de l’aveu, pour prêter à la censure, à l’interdiction de dire et de penser, un rôle fondamental[15]. » Le bio-pouvoir a persuadé l’individu d’avouer ses désirs aux médecins, psychiatres, pédagogues. « Les sociétés occidentales ont commencé à tenir le registre indéfini de leurs plaisirs[16]. » On a combiné la confession à l’interrogatoire. On a prétendu débusquer des « instincts sexuels » fautifs et déviants de leurs finalités naturelles. On a prétendu lever le mystère caché du sexe au sujet lui-même. On a scientifiquement exploré, par le biais de la psychanalyse, les champs des perversions et des anomalies. La justice et la médecine ont pu alors prendre le relais, et ranger les individus dans les catégories du normal et du pathologique, afin de nommer des prétendus malades et des prétendus criminels.

La confession a donc été, dans l’Occident chrétien, « la première technique pour produire la vérité du sexe[17]. » La psychanalyse a depuis largement repris la pratique de la confession, articulant subtilement la confession sexuelle et le pouvoir. En substituant au plaisir, le plaisir de dire la vérité à propos du plaisir et des désirs, le pouvoir a, plutôt que de réprimer le plaisir, incité la multiplicité des discours, enfermant précisément le plaisir dans la prolifération de discours.

 

  1. Le dispositif de la sexualité

 

Le sexe bavard

Le sexe parle. Le sexe est bavard. Mais de quoi parle-t-il ? Il nous dit tout ce qu’il sait sur nous. Mais nous livre-t-il vraiment tous ses secrets ? On le lui demande. Depuis plusieurs décennies on le lui en intime l’ordre. Nous attendons du sexe qu’il nous procure du plaisir, mais au-delà de cette demande, nous attendons du sexe qu’il nous dise la vérité. Une volonté de vérité qui nous a invité à lever les tabous, les entraves. Cette histoire de la vérité s’organise autour de quatre points qui représentent pour Foucault, le véritable visage du « dispositif de la sexualité » :

 

  • 1. – Enjeu

L’ensemble du travail de Foucault consistait jusqu’ici à démonter une thèse qui était répandue dans les années 70, et qui prétendait que le pouvoir réprimait ou interdisait le sexe, concevant ainsi le pouvoir comme intégralement répressif. En réalité, nous dit Foucault, le pouvoir s’articule avec le désir. Aussi, s’agit-il pour lui à présent, d’asseoir une position nouvelle à propos des enjeux du sexe et du pouvoir, en se dirigeant vers une « analytique » du pouvoir.

Mais comment concevons-nous le pouvoir ? Précisément, hantés par le spectre de la souveraineté du monarque, nous le concevons comme un cadre juridique qui donne au souverain la légitimité de réprimer et d’assujettir. Entière limite tracée contre notre liberté, l’expression du pouvoir que nous nous représentons à travers la loi pour l’Etat, le Père pour la famille, l’Argent ou l’Or pour le marché, Dieu pour la religion, ou le sexe pour l’institution sexuelle, est imaginée à travers les mécanismes de sanctions, de répression, d’interdiction, de censure. Nous imaginons l’expression de la souveraineté du prince, selon la forme d’un jeu d’oppositions, licite et illicite, transgression et châtiment. Le pouvoir légifère d’un côté, le sujet obéit de l’autre. Et c’est bien évidemment selon ces modes négatifs et décharnés de l’interdit, de la domination, de la soumission, de l’assujettissement ou plus précisément de l’obéissance, que nous appréhendons le sexe. Et précisément, c’est ce préjugé persistant que Foucault entend interroger.

 

Une analytique du pouvoir

L’essor des institutions de la monarchie depuis le Moyen Âge a multiplié les pouvoirs, et les allégeances. Et si ces grandes institutions ont su se faire accepter, c’est parce qu’elles ont installé une paix relative en se présentant comme instances de régulation, d’arbitrage ou encore de délimitation. Par ailleurs, l’exercice de la loi légitimait le souverain. Et même si, une tradition remontant au XVIIème ou au XIXème, dit Foucault, nous pousse à considérer le pouvoir monarchique comme illégitime, c’est-à-dire une zone de non-droit, c’est bien le droit qui a fondé et édifié les monarchies occidentales. Néanmoins, « la représentation du pouvoir est restée hantée par la monarchie[18] », et la représentation politique du pouvoir que l’on s’en fait est toujours la même aujourd’hui : nous l’imaginons comme la garantie et l’exercice de la loi. Aussi, c’est à partir de cette représentation juridique, que nous fondons et analysons les rapports du pouvoir au sexe. Le désir est toujours imaginé antérieur à la loi.

Mais c’est en filigrane, que l’on peut comprendre l’objectif de Foucault : nous décrire une autre représentation du pouvoir et de son exercice. Il s’agit, selon le philosophe, de se défaire de cette représentation négative que l’on s’en faisait jusqu’ici, en le pensant suivant les termes de loi, d’interdits, ou encore de liberté et de souveraineté, et d’ainsi fonder une autre analyse historique et une autre théorie du pouvoir. « Penser à la fois le sexe sans le loi, et le pouvoir sans le roi[19]. »

 

  • 2 – Méthode

Foucault entend donc nous défaire de nos anciennes conceptions du pouvoir, qui sont en grande partie fausses, et qui se rapportent à un rapport unilatéral de force et de domination, pour analyser le pouvoir suivant un rapport de pouvoirs singuliers et multilatéraux, afin d’épouser deux autres voies critiques : montrer d’abord que le pouvoir ne doit plus être analysé à partir de l’ordre pacifiant qu’est la Loi, mais qu’il est en fait, une guerre perpétuelle « poursuivie par d’autres moyens[20] » ; montrer d’autre part, que le pouvoir loin de réprimer ou d’interdire comme on le suppose, en réalité, incite et produit.

Nous voyons à présent que c’est une toute nouvelle définition du pouvoir, que Foucault propose. Jusqu’ici, on prenait le pouvoir comme un rapport de force. On pensait qu’il appartenait au Prince. C’est en tous les cas ainsi que Machiavel l’envisageait. On ne peut pourtant réduire le pouvoir à un objet qui se partagerait, voire s’arracherait et se garderait par-devers les autres. Il faut donc désormais se dégager de cette idée de pouvoir qui serait ramené à un pouvoir au singulier, et qui viendrait exclusivement d’en haut. On associe également le pouvoir à la violence qui s’exerce sur des corps ou des êtres déterminés et assujettis. En réalité, le pouvoir n’englobe pas tout, mais vient de partout, et ne peut s’exercer qu’à partir d’une « multiplicité de points de résistance ». La force n’a d’autre objet que d’autres forces elles-mêmes. Elle se répartit dans l’espace, et s’ordonne dans le temps.

 

Les mécanismes du pouvoir

Mais c’est précisément à partir d’une « stratégie immanente aux rapports de force » que nous pouvons, selon Foucault, « déchiffrer » les mécanismes du pouvoir. Il élabore son analyse à partir des différents types de discours sur le sexe qui sont à la fois incités, suscités et produits par le pouvoir lui-même. Avant de se posséder, le pouvoir doit d’abord s’exercer. Aussi, c’est parce que le « dispositif de la sexualité » se conceptualise à partir de l’unité et de la multiplicité du pouvoir, et s’exerce également en affectant d’autres forces, reliant des stratégies globales, telles la surveillance de la sexualité infantile, ou le contrôle des naissances et du corps de la femme, qu’il relève d’une articulation entre des formes de savoir, des relations de pouvoir, et des processus de subjectivation. A la fois indépendants et relativement isolés les uns des autres, les mécanismes de pouvoirs se chevauchent et se modifient mutuellement à partir de foyers locaux de pouvoir-savoir. Et c’est dans le discours même que pouvoir et savoir s’articulent. Toute représentation manichéenne, basée sur une distribution du pouvoir entre les mains des dominants opposés aux dominés, n’a définitivement plus cours. Le pouvoir est une distribution de forces qui affectent d’autres forces, et traversent autant les dominants que les dominés. Il n’existe donc pas de limite de séparation entre un « discours reçu » et un « discours exclu », ou entre un « discours dominant » et un « discours dominé ». Le pouvoir ne passe donc pas par des « formes » mais par des forces.  « Le discours véhicule et produit du pouvoir[21]. » Le silence et le secret l’abritent. Et si, jusqu’au XIXème siècle, on quadrille, de façon presque essentiellement juridique la sexualité des fous, des enfants, ou encore des criminels, l’apparition dans la psychiatrie, la jurisprudence ou la littérature d’une norme naturelle va donner lieu à toute une catégorie de perversions comme l’homosexualité, la pédérastie, ou l’inversion qui vont être sujets à de nombreux contrôles sociaux.

Nous voyons alors comment, avec l’apparition d’un tel vocabulaire, renvoyant à la norme naturelle, le contrôle du pouvoir pénètre le corps même des individus.

 

  • 3. – Domaine

Le pouvoir instrumentalise la sexualité. Il agit avec des « appareils » et suivant des « règles ». Venant à présent de le montrer, Foucault peut désormais explorer les divers domaines que le bio-pouvoir utilise pour gérer la population, discipliner les corps, et modifier la conduite d’autrui. En opposant dans les conduites sexuelles ce qui est de l’ordre du normal et du pathologique, distinguant les corps ou les conduites malades des corps ou des conduites saines, passant ainsi d’une société disciplinaire à une société normalisatrice, le pouvoir peut agir tout en se cachant, avec l’aide précieuse de la psychanalyse. Ce qui va permettre à la critique foucaldienne, de viser le freudisme sous son aspect politique.

 

Le pouvoir pastoral

Au niveau des individus, le gouvernement va exercer son pouvoir, en regroupant dans quatre grands groupes de savoir-pouvoir, les déviations contre nature d’un instinct naturel :

1°) l’hystérisation du corps de la femme (femme hystérique) fait de la femme un corps pathologique à la fois saturé et privé de sexualité, dont la Mère constitue la forme la plus visible.

2°) la pédagogisation du sexe de l’enfant (enfant masturbateur) montre, à travers une tendance à la fois « naturelle » et « contre nature » à l’onanisme, une sexualité infantile précoce qui peut mettre la santé future de l’adulte à venir en danger.

3°) la socialisation des conduites procréatrices (couple malthusien) responsabilise socialement et médicalement les couples dans le contrôle des naissances.

4°) la psychiatrisation du plaisir pervers (adulte pervers) traque les instincts déviants et tente de les prévenir grâce à une nouvelle orthopédie du sexe.

On en a donc fini des grands actes de bravoures, du temps des héros qui défiaient ou transgressaient les interdits sacrés. Voici venu le temps des petits « pervers ». Entre inquiétude familiale, normalisation psychiatrique, la sexualité déviante ne relève à présent plus du juge mais du médecin. Le dispositif sexuel s’est donc constitué autour d’une sexualité bavarde et perverse, avec l’assistance de la famille et du médecin. Ce dispositif est surtout un dispositif de contrôle, dont l’expertise-médicale est le centre névralgique de ce bio-pouvoir qui, à présent, traque en permanence, invente, sollicite, « pénètre les corps », prend leur salut en charge, s’ajuste aux particularités individuelles. Foucault évoque justement à ce propos, la nouvelle pastorale, sous-entendant que, de l’aveu à la médicalisation de l’individu, la gouvernementalité fonctionne à présent en s’invitant dans la famille, investissant le lieu traditionnel de l’alliance, et oblige à recourir à des aides extérieures comme le médecin, le psychologue, le psychiatre ou encore le prêtre. Aussi, la supposition que la famille puisse être ainsi, génératrice des  principales infortunes du sexe, permet au pouvoir pastoral d’ainsi la pénétrer et de la contrôler. « Les parents, les conjoints deviennent dans la famille les principaux agents d’un dispositif de sexualité qui à l’extérieur s’appuie sur les médecins, les pédagogues, plus tard les psychiatres, et qui à l’intérieur vient doubler et bientôt « psychologiser » ou « psychiatriser » les rapports d’alliance[22]. »

 

Le rôle de la psychanalyse

Dans cette vaste histoire de la « chair » et de la « sexualité » que le pouvoir pastoral a orchestré, instrumentalisant certaines théories du Christianisme, et notamment « la chair chrétienne », la « psychanalyse est venue se loger[23] ». Des « aveux de la chair[24] » aux effets politiques de la psychanalyse, la famille fut le lieu privilégié du bio-pouvoir. Celui-ci produit, et organise ses forces, mais ni ne contraint ni ne censure ; il régule, en réalité, oriente, contrôle, et cela suivant deux temps : d’abord, il s’agit de veiller à ce que l’énergie ne se gaspille pas inutilement, pour assurer la « force de travail », puis garantir la promotion du désir, pour des raisons économiques.

 

  • 4. – Périodisation

Une société de la sexualité

Contrairement aux époques passées, nous ne pensons désormais plus la sexualité par rapport à la loi, mais par rapport à la norme. Il ne s’agit donc plus de questionner notre expérience de la sexualité selon le mode du licite et de l’illicite, mais selon le mode du normal et de l’anormal. Cette nouvelle forme d’expérience de la sexualité a débuté au XVIIIème siècle, au moment où naissait « une technologie du sexe toute nouvelle[25]. » Jusqu’ici régnait l’ancien système qui régissait les relations sexuelles, et le dispositif des alliances. La loi, et sa frontière entre le licite et l’illicite, garantissaient à la noblesse, d’asseoir son pouvoir en faisant valoriser la transmission du sang et du nom. En cherchant à s’en affranchir, et en finir avec la loi du sang, la bourgeoisie a dû trouver un nouveau signe distinctif. Ce sera le sexe. « Le « sang » de la bourgeoisie, ce fut son sexe[26]. » Cette idée centrale fait dire à Foucault que, dans l’évolution historique du « dispositif de la sexualité », l’expérience de la sexualité est devenue sociale et politique, par l’installation de nouvelles techniques de contrôle, au niveau des processus mineurs : la surveillance n’est plus désormais qu’une affaire d’Etat, elle est aussi une affaire du corps social, sollicitant les individus à se surveiller mutuellement. Pour ce faire, la technologie nouvelle met à jour « un « instinct » sexuel » grâce aux bons soins des médecins, des psychologues et des psychiatres, et a inventé une expérience de la sexualité, ni individuelle, ni privée, mais à la fois bavarde et perverse. Ça n’est donc plus du côté de la loi, ni de la répression ou de l’inhibition que nous devons tenter d’analyser le « dispositif de la sexualité » – qui fut, dans un premier temps, réservé aux classes privilégiés, puis étendu à l’ensemble de la société ; il faut à présent le chercher du côté de la démultiplication des sexualités, de leur contrôle médical, ainsi que du côté des nombreux discours scientifiques et institutionnels à leur sujet. On veut « maximaliser la vie », investir son propre sexe, s’affirmer et s’épanouir. Ce nouveau désir d’être soi est à tel point passé par la promotion du corps et de la sexualité, que l’on peut désormais dire que nous vivons dans une « société de la sexualité ».

 

Le pouvoir de la vie

La bourgeoisie s’est donnée un corps. Elle s’est trouvé un corps à soigner, à protéger, à préserver. Ça n’est pas tant le sexe ni le désir que le corps et le plaisir de l’expérimentation de ce corps, le plaisir de se découvrir soi-même à travers l’investissement de son corps, de ses sensations, de ses plaisirs, de sa santé ou encore de sa survie. Et n’allons pas imaginer que le prolétariat s’est lui-même, à sa suite, doté d’un corps et d’une sexualité sans lutte ni résistance. C’est d’ailleurs le propre même de tout pouvoir de déclencher des poches de résistances. Comment la bourgeoisie a-t-elle étendue cette idée à toutes les autres classes sociales ? En réalité, si au commencement, au milieu du XVIIIème siècle, la bourgeoisie s’est donné une sexualité et un corps spécifique, un corps « de classe », pour des raisons de sauvegarde hégémonique, elle a mis longtemps avant de reconnaître un corps et un sexe aux classes qu’elle exploitait. « Il faut sans doute admettre qu’une des formes primordiales de la conscience de classe, c’est l’affirmation du corps[27]. » Mais les conflits qui les opposèrent aux autres classes, les urgences économiques, et les nouvelles technologies de contrôle ont eu raison de ces réticences.

Or, ce qui est profondément nouveau dans cette nouvelle manière de concevoir et de se soucier de son corps sexuel, au-delà de la transposition bourgeoise des thèmes de la noblesse, c’est que la bourgeoisie ajoute dans ce projet de grande santé, de nouveaux thèmes comme la force, la vigueur et la vie. Et lorsque cette obsession de la « force vitale » fournit un nouveau modèle disciplinaire, cela fait surgir un « bio-pouvoir » qui s’est approprié la vie comme nouvel objet de pouvoir.

 

L’archéologie de la psychanalyse

Néanmoins, ne nous méprenons pas sur l’apparition à la fin du XIXème de cette toute nouvelle forme de sexualité. Il n’y a pas d’universalité de la sexualité, ou plus précisément, la bourgeoisie va « redéfinir la spécificité de la sienne en face de celle des autres, reprendre différentiellement sa propre sexualité, tracer une ligne de partage qui singularise et protège son corps[28]. » Ce qui va alors la différence, c’est l’interdit ; de cet interdit, la théorie de la répression va prendre son origine. En exposant la sexualité à la loi, et en organisant un jeu différentiel des interdits suivant un système de classes sociales, la bourgeoisie pourra ainsi continuer d’asseoir son hégémonie, tout en assurant pour les classes dominées, une intensité plus sévère de la répression. Ce dispositif de sexualité, mis en place par la classe bourgeoise, obtiendra l’assistance de la psychanalyse. Dans cette sexualité sans sexe qui lie le désir à la loi, la psychanalyse dans son émergence historique, s’effondre en un familiarisme œdipien qui contribue clairement à la normalisation sociale, au conformisme, et à la disgrâce du père : « le père, d’un côté, était érigé en objet d’amour obligé ; mais ailleurs, s’il était amant, il était déchu par la loi[29]. »

Et dans ce nouveau dispositif de sexualité, où l’aveu devient « une injonction à lever le refoulement », le risque encouru, à la fois par cette promotion des libertés individuelles, et cette demande d’épanouissement de soi à travers la « tâche de la vérité » subordonnée à des formes de soumission de plus en plus intériorisées, ce serait de sombrer dans une nouvelle forme de fascisme moderne, inhérent à cette tendance à identifier, classifier et discriminer les individus.

 

  1. Droit de mort et pouvoir sur la vie

 

Le pouvoir souverain

Notre époque a substitué à l’ancien droit de vie et de mort du souverain sur ses sujets, un autre type de droit et de pouvoir qui, pour sa part, s’exerce sur la vie essentiellement. De ce droit de tuer donné au père de famille dans le droit romain, l’on peut retenir une chose : parce qu’il leur avait donné la vie, que ce soit ses enfants ou ses esclaves, le père pouvait à tout moment leur retirer. Dans une forme moderne du droit, le souverain dispose d’un droit de mort sur ses sujets, à condition que sa propre vie soit exposée. C’est ce que Foucault nomme « un droit de réplique ». Pour rester en vie, il a le droit de tuer. « Le droit qui se formule comme « de vie ou de mort » est en fait le droit de faire mourir ou de laisser vivre[30]. » 

Aussi, si le droit a changé aujourd’hui, c’est parce que la vie, plus que le droit lui-même, est devenue le lieu d’affrontements politiques. Ce n’est plus la vie du souverain qui prime, mais l’existence de tous. On fait des guerres et l’on se bat pour défendre ce droit devenu universel. Cette mutation, parfaitement incompréhensible pour le système juridique classique, a été rendue possible par cette toute nouvelle attention particulière portée au droit à la vie, au corps, à la santé et au bonheur, et à la satisfaction des besoins. Désormais, « les massacres sont devenus vitaux. » Le privilège du souverain, c’est-à-dire celui de faire mourir, tombe en désuétude. A sa place, on invente celui de faire des hécatombes et des génocides. La mort de masse est rendue possible au nom de ce nouveau droit de protéger la race, l’espace vital, les conditions de vie ou de survie d’une population qui se juge meilleure qu’une autre. « Le principe : pouvoir tuer pour pouvoir vivre, qui soutenait la tactique des combats, est devenu le principe de stratégie entre Etats[31]. » A l’ancien droit souverain qui traitait l’autre en ennemi juridique, on substitue la question biologique, et la toxicité naturelle, au niveau de la vie, de l’espèce, et de la race de l’adversaire.

 

Le droit de gérer la vie

L’autorisation des holocaustes fut rendue possible grâce à ce tout nouveau droit de gérer la vie. Cette autre forme de rationalité politique, loin d’avoir germée dans des sentiments humanitaires, trouve sa légitimité dans une nouvelle raison d’Etat, qui représente en lui-même sa propre finalité. Mais n’y trouve-t-on pas un paradoxe ? On interdit la peine de mort, considérant l’exécution capitale comme un véritable scandale, et en même temps, l’on accorde aux Etats le droit de tuer les autres au nom d’un supposé « danger biologique ». Que s’est-il donc passé ? Peut-être pourrions-nous « dire qu’au vieux droit de faire mourir ou de laisser vivre s’est substitué un pouvoir de faire vivre ou de rejeter dans la mort[32]. »

Cette forte propension à protéger la vie a disqualifié la mort. Dans l’abolition de l’idée de la mort comme du passage d’un monde à l’autre, et de la souveraineté politique comme pouvoir de décision de la mort des sujets du souverain, le pouvoir doit prendre la vie à présent comme objet et objectif. La représentation que l’on se faisait autrefois de la mort était politique et sociale, elle est désormais secrète et privée.

 

Une politique des corps

 Préserver et gérer la vie est devenu, nous dit Foucault, un objectif politique. C’est même ainsi qu’il conçoit l’entrée de la biologie dans le champ même de la politique. Une gestion politique de la vie qui vise un double objectif, et qu’il atteint par une instrumentalisation inédite du corps.

L’un des premiers pôles débute à l’âge classique, en se centrant sur un corps-machine. Il s’agit pour le pouvoir de surveiller et dresser les corps individuels. Le pouvoir cherche par là à optimiser les forces, l’utilité et la docilité des corps, afin d’assurer des systèmes de « contrôles efficaces et économiques ». Aussi, à propos de ce type de discipline des corps, Foucault parlera d’anatomo-politique du corps humain.

Dans un second temps, c’est au milieu du XVIIIème siècle, que le pouvoir va appliquer ses mécanismes de « contrôles régulateurs » à l’ensemble des phénomènes de population. Cette prise en charge sociale des corps n’est rendue possible que grâce à des instruments de contrôle des masses biologiques, et biosociologiques. C’est ce que Foucault appelle une biopolique de la population.

« S’ouvre ainsi l’ère d’un « bio-pouvoir »[33]. » Nous l’avons déjà vu plus haut, ce nouveau type de pouvoir prétendant gérer et protéger la vie, est très précisément un pouvoir d’incitation et de contrôle. Cette entrée du biologique en politique à deux objectifs : la discipline et la régulation. Il faut alors imaginer l’articulation de ces deux directions prises par le pouvoir dans le « dispositif de la sexualité ». Ce dispositif apparu au cours du XVIIIème siècle a grandement servi le développement des sociétés capitalistes[34]. En garantissant les rapports de domination et d’hégémonie, et en renforçant l’utilisabilité et la docilité des corps, les grands appareils d’Etat, comme « institution de pouvoir » ont rentabilisé la production industrielle.

 

La vie comme enjeu des luttes politiques

En croisant les forces entre rapport de production et rapport de pouvoir, en investissant les corps, en valorisant et gérant ses forces, le bio-pouvoir a assuré l’efficacité de l’économie politique. Nous voyons grâce à Foucault comment le contrôle des corps et l’intérêt donné à la vie ont été nécessaires au développement des sociétés capitalistes.

Jusqu’ici, le pouvoir était historiquement concentré autour de la grande question de la mort, limite irréversible opposée à la question de l’existence des hommes, notamment apparue sous la forme de maladies mortelles comme par exemple, l’épidémie ou la famine. En dégageant les hommes de cette terrible menace qui les guettait au quotidien, grâce aux mutations de la production et le développement des connaissances de la vie, « l’homme occidental apprend peu à peu ce que c’est que d’être une espèce vivante dans un corps vivant, d’avoir un corps, des conditions d’existence, des probabilités de vie, une santé individuelle et collective, des forces qu’on peut modifier et une espèce où on peut les répartir de façon optimale[35]. » C’est ainsi que, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, la biologie peut se réfléchir dans la politique. L’homme n’est plus, comme du temps d’Aristote, un animal politique, capable de réaliser sa liberté humaine dans la polis ; il devient à présent, un corps vivant assujetti par le pouvoir politique et le contrôle normatif. Or, cette transformation considérable touche la définition même de l’homme. C’est dans l’homme lui-même qu’il s’agit dès à présent de libérer la vie. Ça n’est donc plus l’homme qui résiste au pouvoir, mais la vie elle-même. C’est ce que Foucault nous montre. Au moment où le pouvoir devient bio-pouvoir, qu’il s’applique à la vie, il provoque par contrecoup, une résistance au nom même de la vie. Il n’y a donc nul besoin de se réclamer de l’homme pour entrer en résistance. « C’est la vie beaucoup plus que le droit qui est devenue alors l’enjeu des luttes politiques, même si celles-ci se formulent à travers des affirmations de droit[36]. »

 

Politique du sexe

C’est à partir de toutes ces explications que Foucault entend nous faire comprendre le rôle capital joué par le sexe dans la politique de la vie. D’un côté, il permet la discipline des corps, assurant à la fois le dressage, l’intensification, la distribution des forces, et ajustant et économisant les énergies ; d’un autre côté, il assure la régulation des populations. Mais il permet surtout la surveillance à un niveau infinitésimal. C’est ce que Foucault thématise par les « micro-pouvoirs ». « Le sexe est accès à la fois à la vie du corps et à la vie de l’espèce. On se sert de lui comme matrice des disciplines et comme principe des régulations[37]. »

Le sexe servira comme objet et principe de moralisation sociale et de responsabilisation biologique des comportements. Que ce soit la pédagogie, la médecine, la psychologie ou encore la psychiatrie, le corps est toujours là pour susciter et assurer le contrôle. Foucault prend l’exemple de l’hystérique ou de l’enfant, qui servent essentiellement à préciser la moralisation, la socialisation et la responsabilisation biologique vis à vis de la population.  La  psychiatrisation des perversions sexuelles, et le contrôle des naissances sont également là pour assurer « l’exigence de disciplines et de dressages individuels[38]. »

 

Le sexe et le sang

Contre le pouvoir du souverain symbolisé par le sang, le bio-pouvoir utilise le sexe comme affirmation de la vitalité du corps de l’individu et du corps social. La fonction symbolique du sang demeura longtemps dans les manifestations et les rituels. C’est pour Foucault le passage de la « sanguinité » à la « sexualité ». D’un côté, Sade, le dernier représentant de la société aristocratique, qui résorbe la sexualité dans le sang ; de l’autre l’eugénisme, – c’est-à-dire Hitler et ses représentants qui fondent un système instinctif à partir de la pureté de la race et l’épuration des sous-races –,  qui résorbe le sang dans la sexualité. Et par ailleurs, la psychanalyse qui, s’opposant en théorie et en pratique avec le fascisme, le racisme et tout eugénisme, va, en réalité, penser l’ordre sexuel suivant le principe de la loi, de l’alliance et de la consanguinité. Aussi, cela fait-il dire à Foucault que « de différentes manières, la préoccupation du sang et de la loi a hanté depuis près de deux siècles la gestion de la sexualité[39]. »

 

Une sexualité sans sexe ?

Jusqu’ici on cherchait essentiellement à localiser la sexualité dans ses fonctions purement reproductives et selon des localisations anatomiques immédiates. Foucault comprend de fait l’objection possible à sa thèse, venant lui faire dire que le freudisme et la psychanalyse auraient littéralement méconnu le sexe, serait légitime. De plus, en historicisant et politisant le sexualité, Foucault admet un autre reproche possible : celui de fabriquer là une sexualité sans sexe, et d’orchestrer une véritable castration.

Mais il dénie à la dernière objection toute viabilité possible : d’abord, le « dispositif politique » ne ramène pas la sexualité à une pure fonction biologique ; d’autre part, l’idée du sexe s’est formée suivant l’histoire et les différentes stratégies de pouvoir, et il est véritablement impossible de ramener la thèse de Foucault à une simple sexualité au niveau des corps. La biologie de la reproduction, nous dit-il, servit surtout de caution globale à une « science » de la sexualité, sous-tendant des objectifs économiques et politiques de normalisation. Aussi, l’idée du « sexe » a permis d’inverser les rapports de pouvoir, ne pensant ce dernier qu’en terme de loi et d’interdit. Alors qu’on pensait la libération sexuelle inscrite dans les processus de libéralisation économique et politique, il n’y a pas plus contraignant, plus aliénant que le sexe. Le « dispositif de sexualité » nous empêche de nous penser en dehors de notre corps et de notre sexualité. Le pouvoir et le sexe s’unissent dans l’Occident moderne, au point que nous sommes bien moins libres que nous ne le pensions face à notre sexualité. Autrefois, on associait l’amour à la mort[40] ; aujourd’hui on associe l’amour au sexe. Pis, nous dit Foucault, on associe le sexe au désir, ce qui pousse tout un chacun à vouloir le connaître. Donc, « ne pas croire qu’en disant oui au sexe on dit non au pouvoir ; on suit au contraire le fil du dispositif général de sexualité[41]. »

Autrefois on accomplissait l’acte sexuel, aujourd’hui nous sommes contraints de le comprendre. Nous sommes même contraints de l’exprimer librement. La vérité doit être entièrement levée à propos de la sexualité. Le sexe est contraint de devenir bavard. On substitue aux corps et aux plaisirs, un ordre sexuel fondé sur le discours libérateur, et une « austère monarchie du sexe ».

Et comble de l’ironie de ce dispositif de sexualité, nous dit Foucault : « il nous fait croire qu’il y va de notre « libération »[42]. »

 

(Paru dans Les carnets de la philosophie, n°7, Avr-mai-juin 2009)

 

La politique du sexe © Copyright 2009 Marc Alpozzo

 

 

[1] Michel Foucault, Histoire de la sexualité I. La volonté de savoir, coll. « Tel », Paris, Gallimard, 1976.

[2] Infra, Chapitre 6.

[3] Idem, p. 11.

[4] Idem, p. 12.

[5] Michel Foucault, L’ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971, pp. 10-11

[6] Idem, p. 29.

[7] Idem, p. 46.

[8] Idem, p. 55.

[9] Le terrain choisi par Foucault est en grande partie occupé par G. Canguilhem, auteur du Normal et du pathologique, Paris, PUF, 1966, et qui fut également son professeur et son directeur de thèse.

[10] Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, op. cit., p. 63.

[11] Idem, p. 66.

[12] Idem, p. 74.

[13] Idem, p. 79.

[14] Idem, p. 80.

[15] Idem, p. 81.

[16] Idem, p. 85.

[17] Idem, p. 91.

[18] Idem, p. 117.

[19] Idem, p. 120.

[20] Idem, p. 123.

[21] Idem, p. 133.

[22] Idem, pp. 145-146.

[23] Idem, p. 148.

[24] Nous savons que Michel Foucault entendait intituler le quatrième tome de son Histoire de la sexualité ainsi, avant qu’un malheureux jour du mois de juin de l’année 1984, le sida ne vienne l’emporter, laissant l’ouvrage inachevé.

[25] Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, op. cit., p. 154.

[26] Idem, p. 164.

[27] Idem, p. 166.

[28] Idem, p. 169.

[29] Idem, p. 172.

[30] Idem, p. 178.

[31] Idem, p. 180.

[32] Idem, p. 181.

[33] Idem, p. 184.

[34] « Ce bio-pouvoir a été, à n’en pas douter, un élément indispensable au développement du capitalisme ; celui-ci n’a pu être assuré qu’au prix de l’insertion contrôlée des corps dans l’appareil de production et moyennant un ajustement des phénomènes de population aux processus économiques », Idem, p. 185.

[35] Idem, p. 187.

[36] Idem, p. 191.

[37] Idem, p. 192.

[38] Idem, p. 193.

[39] Idem, p. 196.

[40] Cf. Le mythe de Tristan et Iseult, ou plus près de nous, la pièce de Shakespeare, Roméo et Juliette.

[41] Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, op. cit., p. 208.

[42] Idem, p. 211.

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