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Heidegger et la conférence de 29, 3ème partie

Nous avons vu jusqu’ici que le Dasein à la différence de tous les autres étants existait. Il existe facticement, et il est déchéant. Vivant de manière inauthentique dans le bruit de fond du « ils », il lui faut faire une expérience de soi pour espérer se tirer de cette fuite en avant qui, en tant qu’évasion, fuite devant soi, n’est en réalité qu’une vaine fuite dans laquelle, il transporte l’ennemi qu’il cherche à fuir avec lui-même, c’est-à-dire « (s)on propre soi ».

La « claire nuit du Néant de l’angoisse »

« Au milieu du chemin de notre vie
je me retrouvais dans une forêt obscure,
car j’avais perdu la voie droite. »
Dante Alighieri, La Divina Commedia[1]

 

Cette tonalité fondamentale c’est l’angoisse (Angst)[2]. Nous avons vu jusqu’ici que le Dasein à la différence de tous les autres étants existait. Il existe facticement, et il est déchéant. Vivant de manière inauthentique dans le bruit de fond du « ils », il lui faut faire une expérience de soi pour espérer se tirer de cette fuite en avant qui, en tant qu’évasion, fuite devant soi, n’est en réalité qu’une vaine fuite dans laquelle, il transporte l’ennemi qu’il cherche à fuir avec lui-même, c’est-à-dire « (s)on propre soi »[3]. Le phénomène de l’angoisse est ce qui va rendre mon existence réglée, conforme au dictat du Man, problématique. L’Angst est le premier signe de la différenciation. Jusqu’ici, leDasein, fuyant devant lui-même, n’avait d’autre choix que de se mettre « à ses propres trousses ». L’Angst est ce moment fondamental où le Dasein dans un mouvement de « recul » ontique propre au divertissement peut amener la raison de sa fuite au « concept ».

Mais qu’est-ce que l’angoisse précisément ? Heidegger nous répond que pour l’analyser « nous ne sommes pas dépourvus de toute préparation »[4]. Mais peut-on en parler comme d’un « phénomène unitaire » ? Et peut-on le saisir ? Nous parlons souvent de l’angoisse, nous l’expérimentons parfois, mais nous ne savons pas vraiment ce que c’est. Voire nous la confondons avec la peur (l’anxiété ou la crainte). De fait, elle en devient absurde et insignifiante. Tâchons de comprendre : quelle « relation ontologique » l’Angstentretient-elle avec la peur ? Heidegger lui découvre une « parenté phénoménale ». D’où la confusion si fréquente avec la peur. Or, contrairement à la peur, l’angoisse n’a pas d’objet. La peur est toujours peur devant quelque chose, elle concerne ce qui est trouvable dans le monde, elle est proche de quelque chose de « déterminé »[5]. Voici donc ce qui distingue la peur[6] de l’angoisse ou l’ennui. Lorsque j’ai peur, je crains une chose, un étant intérieur au monde. C’est-à-dire un étant que je peux circonscrire, identifier et que je sais « menaçant ». Je connais donc l’objet de la menace qui pèse sur moi. Or, à sa différence, ce qui m’angoisse m’est inconnu, non familier, « indéterminé ». Nous pourrons ainsi dire à la suite de J.-L. Marion : « L’indétermination de ce devant quoi je m’angoisse ne marque pas un défaut d’information, mais bien la définition propre de l’angoisse : l’angoisse m’assaille non pas malgré son indétermination, mais bien à cause d’elle. »[7] Par-là, nous pouvons désormais dire que faire l’expérience de l’Angst, c’est faire une expérience du rien et du nulle part. « Dans l’angoisse, nous dit Heidegger, on se sent ˝étrangé˝ »[8].

Le terme « étrangé » est à comprendre au sens d’« isolé »[9]. L’angoisse isole le Daseindu reste du monde. Il se voit soudain jeté hors de son sort, hors-de-chez-soi. Le Daseinest soudain atteint de solipsisme. Qu’est-ce à dire ? Dans la peur, j’ai peur d’un étant intra-mondain. Dans l’angoisse, je suis soudain submergé d’un sentiment d’inquiétante étrangeté[10] (Unheimlichkeit). Dans cet état, le menaçant ne se trouve ni « ne vient de » nulle part, n’est pas « localisable »[11] ; toute identification du monde à partir de moi-même devient impossible ; je suis singularisé, isolé au point que le Man ne puisse rien dire d’autre que « ce n’est rien ». Was ist Metaphysik ? va radicaliser l’analyse de l’Angst. L’angoisse est l’expérience que nous faisons du Néant[12]. Certes, le Néant n’est pas une chose, ou un étant. Ça n’est pas non plus le nihil negativum, c’est-à-dire une « expérience négative » de la vacuité des choses. L’angoisse nous oppresse. Elle nous oblige au silence. Elle nous fait taire, malgré nos efforts de recourir à la parole pour évacuer le « vide du silence », car le silence dit l’« être »[13].

« Avec les objets « intramondains » sombrés dans le néant, le Dasein angoissé ne perd pas sa constitution d’être-dans-le-monde. Bien au contraire, l’angoisse ramène le Daseinau monde en tant que monde – à la possibilité d’être en vue de soi-même – elle ne l’arrache qu’au monde en tant qu’ensemble des choses, des ustensiles maniables. »[14]Certes, le malaise qui me gagne dans l’angoisse fait imploser la parfaite tranquillité de mes habitudes, rend mes activités quotidiennes insignifiantes, répudie le « ils ». Mais, tel que nous venons de le lire sous la plume de E. Levinas, l’angoisse ne m’a pas rendu « étranger » au monde. Je ne suis pas, par l’angoisse, répudié du monde. Il ne s’agit donc pas de parler d’anéantissement ou de négation « de l’existant dans son ensemble »[15]. Pour Heidegger, « le Rien [… ] néantit »[16]. Or, le verbe néantir a ici un sens très précis qu’il s’agit de mettre au jour. Ecoutons à ce propos G. Steiner : « Heidegger fait du « néant » un verbe : nichten, néantir. Le néologisme va beaucoup plus loin que vernichten, qui signifie « détruire », « anéantir ». Il laisse pressentir comme à travers un voile – la notion d’« ombre » est ici cruciale – l’anéantissement de ce qui existe. La physique des particules théorise une collision annihilatrice entre la matière et l’antimatière symétrique. La transgression heideggérienne de la langue est, d’une certaine manière, analogue. Elle sonde l’abolition de la fameuse différence ontologique entre l’Être et ce qui est (l’existant particulier. […] Heidegger tourne avec insistance autour de ce tourbillon de « zéroïté ». »[17] L’angoisse est donc ce moment crucial, cette tonalité fondamentale qui me met en présence du « Rien lui-même », qui me permet d’aller à la rencontre de ce Rien. Heidegger déplace le Néant théorique, qui n’est plus ici qu’une modalité de l’angoisse, vers l’angoisse elle-même qui devient « révélatrice » du Néant dans un « repos fasciné »[18]. Cette fascination joue le rôle de « répulsif » qui « expulse » le Dasein hors de la familiarité de l’Umwelt, de la banalité quotidienne pour lui révéler – une révélation qui n’est rendue possible que par cette rupture – l’existant dans sa « parfaite étrangeté »[19].

Dans « la claire nuit du rien de l’angoisse »[20] une triple révélation apparaît au Dasein : révélation du monde, révélation du Dasein lui-même, et révélation de leur rapport.

 

L’Angst comme compréhension

Le Dasein inauthentique ne vit jamais par lui-même. Il vit comme le Man vit. « A le considérer rigoureusement, (d’ailleurs) c’est à peine s’il vit. Il « est vécu » à travers un échafaudage vide de valeurs imposées et anonymes. »[21] Le Néant, ou le Rien, est le lieu d’une révélation. Certes, la crise d’angoisse passée, On cherche à calmer la personne angoissée en lui disant « ce n’est rien ». Mais le Rien dans le langage ordinaire tient à signifier l’insignifiant de l’angoisse. C’est « l’énoncé d’un Non au sujet de « ce qu’il n’y apas ». »[22] D’où une double erreur : l’angoisse n’est pas un état d’âme ou un vécu qui ne porterait sur Rien, mais un phénomène. En ce sens, l’angoisse n’a pas pour objet de révéler quoi que ce soit. Par ailleurs, ce sentiment soudain d’étrangeté qui apparaît dans le phénomène de l’angoisse a pour objet d’isoler le Dasein, de l’esseuler, de l’arracher à la déchéance, de lui soustraire la familiarité lui rendant « manifeste l’authenticité et l’inauthenticité en tant que celles-ci sont des possibilités de son être. »[23]

L’irruption de l’angoisse dans notre vie est aussi rare qu’imprévisible, et elle n’a pas de motif propre. « Aussi profonde est l’assise de son règne, aussi futile peut être le motif qui l’occasionne. »[24] Rien ne prédétermine la donation du Rien. Et il ne peut pas plus se fonder en sens. Ecoutons à ce propos Marlène Zarader : « Lorsque le rien se donne (puisqu’on a admis que, dans certaines expériences, il se donnait ou que nous en faisons l’épreuve), il n’y a rien « en » lui ni « derrière » lui qui pourrait pallier sa pure vacuité : ni promesse ni réserve, et pas même cette unité que lui supposait Heidegger. Il est plutôt ce qui se joue quand tout le reste s’effondre ou se déchire : pure béance sans horizon. De ce fait, il n’est porteur d’aucun sens et ne témoigne de rien, sinon de lui-même. On peut, assurément, le charger de bien des significations ; mais celles-ci, outre qu’elles ne relèvent pas d’une simple description de ce qui se donne, ne sont pas même fondéesdans ce qui se donne. »[25] Si donc le Néant ne nous est pas donné par les sciences théoriques, c’est parce que sa mise en « présence originelle » n’est possible que par l’Angst, ce que nous ne pouvons délibérément vouloir. Et prolongeant, voire radicalisant les thèses de Sein und Zeit à propos de la tonalité fondamentale de l’angoisse qu’il renvoyait à l’être-dans-le-monde, Was ist Metaphysik ? montre le plus souvent que l’angoisse est directement liée au Rien. Ce qui veut dire que jusqu’à Heidegger, la science ne voulait rien dire du « Rien », considérant que ce n’était rien, désormais, au Rien est dévolu une fonction essentielle « L’angoisse manifeste le Rien. […] Être « là » signifie : instance dans le rien. »[26] La formule peut surprendre. L’angoisse ramène le Dasein à soi-même. Elle lui donne la possibilité d’enfin se comprendre. Et si c’est par l’angoisse que l’on peut vivre authentiquement, ça n’est pas seulement parce qu’elle est compréhension, mais comme le dit fort à propos J.-L. Marion parce que le Rien est dans l’être[27].

 

L’Angst et la question du néant

C’est dans sa propre « transcendance » que le Dasein éprouve son être-soi et sa liberté. C’est-à-dire que la transcendance est cet accès par lequel le Dasein peut dépasser l’étant dans son ensemble. Comment est-ce possible ? Si l’on doit noter la rareté de l’« angoisse primordiale », il est utile de préciser également que c’est seulement lorsque nous sommes soumis à l’angoisse, que nous « flottons » en elle, que nous pouvons « exsister ».[28] Par l’expérience rare et subite du Néant, le Dasein est placé face à l’étant dans sa totalité. La question de la métaphysique est la question première, la question primordiale qui nous permet, en la posant, de pénétrer l’ensemble des questions métaphysiques.

La question du Néant ne doit pas être occultée par la philosophie. Au contraire, elle nous permet de traverser et d’embrasser toutes les questions de la métaphysique ; elle « nous met nous-mêmes en question, nous qui questionnons. »[29] Certes, le coup d’envoi de la question métaphysique fut grec, mais il manquait son objet en dépassant l’étant lui-même. Elle ne posait pas, faute d’avoir circonscrit la réalité-humaine, la question de l’appartenance de l’être pur et du Néant pur. Elle ne s’interrogeait d’ailleurs pas sur le Néant, car elle considérait que du rien, rien ne pouvait se faire (ex nihilo nihil fit). Pourtant, Heidegger est explicite : le Néant n’est pas la « négation » de l’étant. La métaphysique est l’autre de l’étant à partir duquel l’étant se manifeste. Elle est re-positionnée donc, comme la reine des sciences, car elle permet d’ouvrir, « par une révélation toujours renouvelée, l’espace total de la Vérité de la Nature et de l’Histoire »[30].

La question même de la métaphysique permet de trouver, dans son fondement concret, la transcendance du Dasein. Nous pouvons donc dire, avec C. Dubois : « L’advenue à soi du Dasein dans l’angoisse est sa rencontre avec le néant : le vers quoi de la transcendance est le néant. Mais le néant appartient à l’être, qui n’est rien d’étant. La métaphysique, comme performance explicite et saisie de la transcendance est donc question de l’être de l’étant, dans sa donation au Dasein et dans sa différence avec l’étant : question de l’étant comme tel (en son être), et en totalité (totalité mondiale antérieure au concept ontique de la totalité, et ne renvoyant pas à la question suprême). »[31] Nous comprenons désormais mieux le détournement de la formule leibnizienne à la fin de la conférence de 29, qui demandera d’ailleurs un éclaircissement, trouvé dans l’introduction de 1949, et qui vient indiquer la nécessité de penser l’être, le rien d’étant, hors de toute perspective théologique. La question principielle de la métaphysique qui vient montrer qu’en toute métaphysique, l’être se fait comprendre, d’où le fait que la philosophie ne soit, en fin de compte, que la « mise en marche de la métaphysique »[32], montre qu’en conséquence, la compréhension du Néant est plus facile que l’étant lui-même. La question métaphysique du Néant doit donc venir nous réveiller de notre sommeil.

(Paru dans Les carnets de la philosophie, n°11, Avr-mai-juin 2010.)

 

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1 « Nel mezzo del cammin di nostra vita/ mi retrovai per una selva oscura/ chè la diritta via era smarrita. » Op. cit., « Inferno », Chant I, Trad. A. Masseron.
2 Jusqu’ici, l’interprétation de l’analyse heidegerienne de l’angoisse a surtout contribué aux accusations excessives auxquelles elle fut soumise, celle de notamment de nihislisme, et l’on a, dans une réception première, hâtivement rangé Heidegger à ce propos sous la rubrique : « Existentialisme ». Voir à ce propos J.-F. Courtine, « Réduction et différence » in Heidegger et la phénoménologie, Paris, Vrin, 1990, pp. 234-235, et Marlène Zarader, L’être et le neutre. A partir de Maurice Blanchot, Lagrasse, Verdier, 2001, pp. 165-166, et précisément la note 338.
3 J. Greich, op. cit., p. 231.
4 SuZ, § 40, trad. § 41. F. Vezin.
5 « Le devant-quoi de l’angoisse n’est pas un état intérieur au monde. C’est pourquoi il ne peut y avoir par essence de conjointure avec lui. La menace ne revêt pas le caractère d’une nocivité déterminée affectant ce qu’elle menace en compromettant de façon précise un pouvoir-être factif bien particulier. Le devant-quoi de l’angoisse est complètement indéterminé. » SuZ, § 40. « Certes, l’angoisse est toujours « angoisse devant… », mais non point devant ceci ou cela. L’angoisse « devant… » est toujours angoisse « pour… », mais non point pour ceci ou cela. Pourtant, l’indétermination de ce devant quoi et pour quoi nous nous angoissons n’est pas un manque pur et simple de détermination ; c’est l’impossibilité essentielle de recevoir une détermination quelconque. » WM, p. 58.
6 Voir précisément l’analyse de la peur SuZ, § 30.
7 J.-L. Marion, « Le Rien et la Revendication » in op. cit., p. 263.
8 SuZ, § 40.
9 Le terme est de E. Martineau. F. Vezin traduit par « esseulement ».
10 Il est à noter que S. Freud a écrit un article à propos de l’Unheimlichkeit, « L’inquiétante étrangeté » in L’inquiétante étrangeté et autres textes, Paris, Folio, bien qu’ « un abîme sépare l’approche clinique-explicative qui est celle de Freud de l’approche descriptive-existentiale qui est celle de Heidegger », J. Greich, op. cit., p. 233.
11 J. Greich, op. cit., p. 233.
12 « Que l’angoisse dévoile le Néant, c’est ce que l’homme confirme lui-même lorsque l’angoisse a cédé. Avec le clairvoyant regard que porte le souvenir tout frais, nous sommes fondés de dire : ce devant quoi et pour quoi nous angoissions n’étant « réellement »… rien. En effet : le Néant lui-même – comme tel – étant là. » WM, p. 59. C’est nous qui soulignons.
13 E. Gilson fait à ce propos une remarque intéressante : « L’angoisse devant l’être pur n’est peut-être qu’un autre nom de la crainte de Dieu », op. cit., p. 375.
14 E. Levinas, op. cit., p. 106.
15 WM, p. 61.
16 WM, trad. Munier, p. 53.
17 G. Steiner, Grammaires de la créationop. cit,, p. 40.
18 WM, trad. Munier, p. 52.
19 WM, trad. Corbin, p. 61.
20 WM, trad. Munier, p. 52.
21 G. Steiner, Martin Heideggerop. cit., p. 124.
22 WM, trad. Corbin, p. 64.
23 J.-L. Marion, « Réduction et différence », op. cit., p. 243.
24 WM, trad. Corbin, p. 66.
25 Marlène Zarader, op. cit., pp. 178-179.
26 WM, trad. Meunier.
27 J.-L. Marion, Idem, p. 268.
28 « En ex-sistant, la réalité-humaine explique un monde ; elle est d’ores et déjà compréhension, interprétation (Aus-legung). Son mode d’être est d’être révélante (Erschliessend) et en même temps réalité-révélée (Erschlossend, Ά-λήθεία), vérité ontologique. », Avant-propos de H. Corbin, op. cit., p. 16.
29 WM, trad. Corbin, p. 71.
30 Idem, p. 70.
31 C. Dubois, op. cit., p. 116.
32 WM, p. 72.

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